《台灣通史》與儒家的春秋史學(二)

夫台灣雖小，固延平郡王肇造之土也，絕長補短，猶方千里。重以山河之固、風濤之險、物產之饒、甲兵之足，進則可以克敵，退則可以自存。博我皇道，宏我漢京，此其時矣！……獎帥三軍，橫渡大海，會師北伐，飲馬長城；搗彼虜庭，殲其醜類。……所望江東耆艾、河朔健兒、嶺表孤忠、中原舊曲、各整義師，以匡諸夏。則齊桓攘夷之業，晉文勤王之勞，赫赫宗盟，於今為烈。……〔註16〕

此一檄文中的絕妙精品，經台灣史學者們考證，乃是連橫之「創作」。〔註17〕中固不能確知朱一貴心志，卻可以領會連橫對春秋史學中復仇之義的發揚光大，而其言外心聲自然是推翻日治，光復台灣的深意。

在《列傳》中，連橫也描寫許多復家仇的例子，可分男性復仇和女性復仇來談。在男性方面，《勇士列傳》記有一客家人阿蚌，因弟四人為「番」馘首，「顧念不報仇，非男子。」於是潛入山間殺「番」，並馘其首，再取弟首而歸。〔註18〕這是為弟報仇。在《孝義列傳》中則記有一則林全籌兄弟報父仇的故事，描寫十分細膩，林氏兄弟四人在父親遭地方惡霸殺害之時，長子林全籌年21，幼子林春生年12，父死之初，林全籌謀復仇未果。11年後，林春生已23歲，一日見仇人「與婦語，而旁若無人者，大喜，走告母曰：『報仇之日至矣！』」並持刀出，母親勸止：「汝年少又弱，非敵也；不濟，汝必死。且俟汝兄歸！」但林春生不從，路上遇長兄全籌，亦言：「報仇之日至矣！」便往前走，其母追至告全籌：「汝弟非老奴敵，將奈何？」全籌對曰：「事已至此，兒請往。其濟，父之靈也；不濟，即以死繼之。」等到林全籌趕到現場，林春生已將仇人刺倒在地，「兄弟大喜，歸告父靈，乃各竄。」林春生在父死之時年僅12，已知復仇大義，11年後終於復仇成功。對這樣的故事，連橫幾乎是以歡欣鼓舞的心情描寫，並在贊文中言：「吾居台中，聞林剛愍公復仇事，神為之王；既又聞林全籌者，手刃奸人，以報父怨，未嘗不為之起舞。夫復仇大事也，孝子仁人始能為之，而懦夫多以忍死，亦天下無勇者。禮君父之仇，不共戴天，是不願與同履此土也。」〔註19〕

就女性復仇方面，《戴潮春列傳》中記載了數位英勇女性，其中有為子報仇者，有為夫報仇者。戴潮春陣營的部將如王新婦，死後，其母「以其子為將軍，自刻一品夫人之章，每臨戰，自新婦被殺，出資募死士，歸呂梓，旗書『為子報仇』」，除王新婦之母，鄭大柴之妻謝氏，「亦言為夫報仇，各起事。」最後新婦之母被殺，唯謝氏突圍而去。除這兩位女性，《列傳》中尚描寫數位膽識過人之女性，因與復仇無關，茲不贅述。

《通史》中描寫女性復仇最令人動容痛心者莫過於《列女列傳》中的劉氏女。此女事跡乃《列女列傳》的壓卷之作，連橫之贊文尤為動人。劉氏為台灣鎮總兵劉延斌之女，隨父到任，父沒，眷屬17人，在道光八年買舟內渡，遇盜盡被殺，唯劉女被擄為妻。「凡十餘年，生四子，無有知者，盜亦不疑。」一日劉氏赴寺禮佛見一僧，及當年一位哀求附舟之客，劉氏請其入泉州，「投牒知縣，且告群盜聚飲期，遣役捕之，盡得，一鞫而服，悉誅之，並縶四子。」人問「何以處之？」劉氏答：「吾忍辱十數年，為仇未報爾。若豈子哉？」遂手刃四子而後自殺。連橫在贊文中說：「吾讀史，每至復仇之事，未嘗不慷慨起舞。豫讓之義，聶政之武，人多稱之，而求之巾幗，則龐娥以後，數人而已。嗚呼！若劉女者，可謂能智能勇者矣。身陷盜穴，從容不驚，卒能親報大讎，而刃其孽，何其烈耶！世之懦夫，可以立矣。」〔註20〕在《通史．列女列傳．序》，連橫認為台灣女性之節烈始於明鄭寧靖王從死之五妃，而「至今猶傳其烈」，他更讚歎：「烏乎！東都蕞土爾，而賢婦、才媛、烈女、義妃一時並萃，謂非間靈之氣，多鍾於婦人歟？」〔註21〕對女性的重視，也是連橫著重刻畫女性復仇的原因。

復仇之義與繼絕存亡精神相通者主要在於復國。連橫對復國的看法不僅著眼於政治，也著眼於文化。在《文苑列傳．序》，他明白指出以他所處的時代，尤需復故國文化：「子桓有言，文章經國之大業，不朽之盛事。以彼其人，尚有此志，況橫之丁此時會者哉？」他認為日據時代，真是「文運之衰，至茲極矣！倉頡之字，孔子之書，人且唾棄。」因此他作《文苑列傳》的目的便在於「苟不出而葆之，唯見淪胥以亡爾。」〔註22〕

從復家仇到復國仇，從男性復仇到女性復仇，從復政治之國到覆文化之國，《台灣通史》以栩栩如生的人物、慷慨古雅的文字、精闢深刻的說理，把春秋史學中繼絕存亡的精神和復仇之義發揮得淋漓盡致。

三、華夷之辨與王霸之分

華夷之辨、王霸之分也是春秋史學的重點，創始於孔子，發揚於《公羊傳》、《史記》，也在《台灣通史》得到繼承。《論語》有多處記載孔子嚴華夏之防的言論，如「夷狄之有君，不如諸夏之亡也。」（《論語．八佾》）「微管仲，吾其披髮左衽矣。」（《論語．憲問》）自《公羊傳》以降，孔子作《春秋》的目的之一也一直被認為是在於嚴華夏之防。《春秋三傳》中發揚華夷之辨最徹底的自是《公羊傳》。《公羊傳．隱公七年》：「不與夷狄之執中國。」《莊公十年》言：「不與夷狄之獲中國。」《成公五年》：「內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄。」《昭公廿三年》：「不與夷狄之主中國。」這些話顯示嚴中國與夷狄之分者乃站在中國的立場。

事實上，「中國」之名便是相對於四方非華夏族人而言的。《禮制．王制》說：「東方曰夷，被發文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。」而華夏族所居住的黃河流域也就在這種「東夷」、「西戎」、「南蠻」、「北狄」的四面環繞下而自稱「中國」。而華夏族何以自稱華夏？前輩學者林惠祥考證華夏名稱的起源，指出在中國典籍中，「夏」字最早出現於《尚書．堯典》，「華」字則春秋時代始有，《說文》訓「夏」為「人」，「按原始民族常自稱己族為『人』」，林惠祥總結道：「『華』為圖騰名稱，亦即『花族』。『夏』為自稱之語亦即『人』。」〔註23〕從字形看，蠻狄或從蟲或從犬，皆有非人之意；而夷戎則一負弓一荷戈，皆有不文明之意。相對而言，華夏則意指具有燦爛文明的人類。站在自認文明較進步者的立場，華夏意欲嚴華夷之辨是可以理解的。關於華夷之辨是一文化分野，非種族分野，《史記．趙世家》中的一段話論之最詳：「中國者，蓋聰明徇智之所居也，萬物財用之所聚也，賢聖之所教也，仁義之所施也，《詩》《書》禮樂之所用也，異敏技能之所試也，遠方之所觀赴也，蠻夷之所義行也。」《史記》基本上繼承孔子《春秋》、《春秋公羊傳》的民族思想。《史記》學者陳桐生認為《史記》中的少數民族傳記，是站在華夏民族的立場寫的，其民族思想的主要內容是「王者一統」和「用夏變夷」，所謂各民族平等的前提乃是夷狄必須接受華夏文化，而這與現代中國主張境內各民族平等的意義其實是大異其趣的。〔註24〕

《台灣通史》雖成於新舊文化交接的時代，但由於受作者所處日據台灣的時空因素影響，其民族思想是比較接近傳統的，亦即嚴華夷之防。和司馬遷不同的是，司馬遷處於華夏相對於四夷仍十分強勢的漢代，而連橫則處於華夏淪於異族統治的台灣。站在強勢的立場，司馬遷固可以主張用夏變夷，然處於弱勢的地位，連橫只能奮力於保持華夏，避免「蠻夷猾夏」（《尚書．舜典》）造成中國文化在台灣消失。對華夏的保存，《台灣通史》中包藏一份《史記》所無的強烈悲願，這份悲願也使《台灣通史》在整個中國史傳文學史上顯得非常突出。

《台灣通史．凡例》雖言「此書始於隋大業元年，終於清光緒廿一年。」〔註25〕然因受到材料的限制，全書著重明鄭以降的歷史，所以在《自序》中，連橫又說：「是台灣三百年來之史，將無以昭示後人，又豈非今日我輩之罪乎？」〔註26〕因著重在於明鄭以降，所以書中華夷之辨的對象就因台灣歷史各種變遷而包含幾種人：明鄭時代之「夷」有滿人、荷人、「番」人；清代之「夷」有滿人、「番」人、後期更有東西列強之日人、英人、法人等等；而日據時代之「夷」則集中於日人。相對於這些異族，《台灣通史》中的歷史主體與寫史者立場皆為漢族，亦即華夏族、中國人。

《通史．自序》言：「洪維我祖宗，渡大海，入荒陬，以拓殖斯土，……凡我多士，及我友朋，惟仁惟孝，義勇奉公，以發揚種性，此則不佞之幟也。婆娑之洋，美麗之島，我先王先民之景命，實式憑之！」〔註27〕這段話中的「我祖宗」、「我多士」、「我友朋」、「我先王先民」皆指涉我族，即漢族。而全書類此之我族立場處處可見，可擇數則如下：

一、連橫曰：台灣之名，始於何時，志乘不詳，稱謂互異。我民族生斯長斯，聚族於斯而不知台灣之名義，毋亦數典而忘其祖歟！（《通史．開闢紀》）〔註28〕

二、或曰：台灣原名埋冤，……延平入處，建號東都；經立，改名東寧，是則我民族所肇造，而保守勿替者。（《通史．開闢紀》）〔註29〕

三、我先民之拓斯土也，手耒耜，腰刀銃，以與生番猛獸相爭逐，篳路藍縷，以啟山林。用能宏大其族。（《通史．藝文志》）〔註30〕

四、夫埔里社既為我族之沃壤，又經我族之經營，設關撫番，亦易事爾。（《通史．鄭勒先列傳》）〔註31〕

從一、二則可以看出連橫在《開闢紀》中特別強調的是由明鄭所領導的漢族開台功績，從三、四則可看出在開闢的過程中與漢族對立的「夷狄」及當時所謂的「生番」。在割台之前，相對於「番」，漢族是強勢的，因此「用夏變夷」是主要的策略。明鄭的重要史料楊英的《從征實錄》曾描寫鄭成功入台受「土民」歡迎的情形，也記載明鄭對原住民的統治重點在於非常實際的農業生產方面。〔註32〕雖然農業是重點，但對原住民的教化亦已開始，因此我們從明鄭降清之後七年（1700）來台的郁永河所著《裨海紀游》中可看出明鄭漢化原住民的情形，他寫道：「新港、嘉溜灣、毆王、麻豆，於偽鄭時為四大社，今其子弟能就鄉塾讀書者，蠲其徭役，以漸化之。」〔註33〕但郁永河認為明鄭漢化原住民的功效仍有不彰，這自然由於明鄭在台歷史僅23年，其效果如何能與統治台灣達兩百一十二年的清廷相提並論。連橫雖然在處理「民變」時，站在漢族立場，伸張反清復明大義。但有關清廷「用夏變夷」（「番」）的政策則加以擁護，然此亦基於漢族本位，非站在清廷立場，是不可不察的。

於是我們可以看到《通史》在許多地方彰顯「用夏變夷」的成果，如《列女列傳》記載了一位漢化的原住民女性：

大南蠻，諸羅目嘉溜灣社番大治之妻也。嫁後，治家勤儉，事姑相夫，克盡厥職。年廿，夫死。社番聞其美，爭議婚。大南蠻欲變番俗，誓不再適，引刀而語曰：「婦發可割，婦臂可斷，婦節不可移也。」躬耕食貧，以養其子，守節卅七年，有司上其事，奉旨旌表。連橫曰：嗟乎！大南蠻一番婦爾，而守節不嫁，以全其身，謂非空谷之幽蘭也歟！其志潔，其行芳，……夷也而進於道矣。（《通史．列女列傳．大南蠻》）〔註34〕

〔註16〕《台灣通史》，頁743。
〔註17〕見楊雲萍，《台灣史上的人物》，台北：成文出版社，1981，頁82。又劉妮玲亦言根據朱一貴事件相關文獻，未見有此檄文，亦主「連橫創作說」，但在指出《通史》記載民變有所限制的同時，亦未抹殺連橫史識、史觀的價值，參考劉妮玲，《連橫民族史觀的價值與限制：以清代台灣民變為例說明》，《台北文獻》第61期至64期合刊本，1983。
〔註18〕以上故事見《台灣通史》，頁949。
〔註19〕以上故事見《台灣通史》，頁943-944。
〔註20〕上述故事見《台灣通史》，頁970。
〔註21〕《台灣通史》，頁954。
〔註22〕《台灣通史》，頁912。
〔註23〕林惠祥，《中國民族史》，台北：商務印書館，1983，頁45-49。（書成於1936年，見作者《序》）
〔註24〕陳桐生，《重評司馬遷的民族思想》，收於《司馬遷與史記論文集》第一輯，秦始皇兵馬俑博物館，陝西省司馬遷研究會編，西安：陝西人民出版社，1994，頁146-159。
〔註25〕《台灣通史》，頁17。
〔註26〕《台灣通史》，頁16。
〔註27〕《台灣通史》，頁16。
〔註28〕《台灣通史》，頁20。
〔註29〕《台灣通史》，頁21。
〔註30〕《台灣通史》，頁587。
〔註31〕《台灣通史》，頁828。
〔註32〕上述有關明鄭的原住民政策，參考陳昭瑛，《文學的原住民與原住民的文學：從「異己」到「主體」》，《百年來中國文學國際會議》，《中央日報》、台大文學院等單位主辦，1996。
〔註33〕郁永河，《裨海紀游》，台北：台灣銀行經濟研究室，台灣文獻叢刊第44種，1959，頁17。
〔註34〕《台灣通史》，頁959。
【待續】◆