真假本土化之爭

一、論爭的肇始：陳昭瑛論「本土化」

1995年2月號的台灣《中外文學》刊出一《台灣文學的動向》專輯，刊登了三篇論文：陳昭瑛《論台灣的本土化運動─一本文學史的考察》、陳芳明《百年來的台灣文學與台灣風格──台灣新文學運動史導論》、黃琪椿《日治時期社會主義思潮下之鄉土文學論爭與台灣話文運動》。其中前兩篇、特別是陳昭瑛的文章，引發了一場有關「本土化運動」的論爭。先後捲入者除陳映真、王曉波、林書揚、陳芳明等外，主要是一些在大學外文系任教的中青年學者──廖朝陽、邱貴芬、張國慶、廖咸浩等。

台灣大學中文系副教授陳昭瑛在其長約三萬五千字的論文中，將百年以來的台灣本土化運動劃分為有所重疊交叉的三個階段，即1895年以後「反日」的第一階段；1949年以後「反西化」的第二階段；以及1983年以來的「反中國」的第三階段。在第一階段中，「台灣」成為台灣人抗日、反日的符號，而在這一時期萌發和發展的「台灣（人）意識」，並沒有與原先的「中國（人）意識」發生衝突，而是重疊在一起、有著相互定義的關係。吳濁流《亞細亞的孤兒》中的「台灣人意識」正是以「祖國意識」為其最大特徵。這是一種根深柢固、血肉相連，甚至近似本能、含有非理性因素的「祖國愛」，同時也包含對自己族群之歷史的認識。吳濁流通過胡太明的一生來刻劃台灣知識分子深入骨髓、即使被視為「庶子」、「奸細」也不改的漢民族意識。當時固然有人以「台灣／中國」分離的模式來思索台灣解放的課題，但那是基於一個前提：中國無力協助台灣的解放，台灣在孤立無援的情況下唯有自立自救一途。由於當時「台灣獨立」的最大阻力來自日本，因此「台灣獨立」支持者的抗爭對象是日本，中國方面反成盟友；「獨立」只是階段性的策略，抗日並求與中國復合才是終極的目的。

從1949年開始的本土運動第二階段，陳昭瑛概括其主題為「反西化」，徐復觀等「新儒家」被視為反西化的「先鋒」而得到極高的評價。陳昭瑛指出：中西文化論戰中像莊垂勝這樣的台灣知識分子站在中國文化的一邊，因在他們的意識中，中國文化與台灣文化乃是重疊的，並且由於日本外來文化的支配，使中國文化轉變成台灣「本土」文化，而西化派的主張則危及台灣本土文化的生機。由於共同浸潤於中國文化的批判精神與憂患意識之中，像徐復觀這樣的大陸知識分子來到台灣很快就融入了台灣人的精神。徐復觀的反西化言論，代表新儒家對戰後台灣本土化運動所作的最初貢獻。戰後到1964年這段期間雖然由於種種因素造成台灣固有之反殖民的本土精神一時頓挫，但徐復觀、胡秋原等的反殖民主義剛好填補了這段空白，「顯示了正是在中國文化的批判精神中，台灣知識分子和大陸知識分子始終是血氣相通的兄弟」。

稍後出現的鄉土文學，既反對反共文學中使文學流於官方意識形態的工具，也反對現代主義文學成為西方文學的殖民地，日據時期「本土」概念包含的階級性和民族性，得到了符合70年代政經條件的新的表達，標誌著戰後台灣本土化運動的一個高潮。崛起於80年代的環保文學與原住民文學則代表鄉土文學論戰的正面影響。如由外省人第二代的韓韓、馬以工為發端的環保文學「似乎宣示著對台灣本土的愛不能為本省人所壟斷，並且愛台灣、認同台灣的方式無寧是多樣的，也不是『建立台灣共和國』這樣一元化意識形態可以涵蓋的」。

至於「反中國」的本土化運動，陳昭瑛認為其起點在1983年。她指出：「台獨」最早並非台灣人意識的產物，而是美國人意識的產物，由台灣人提出獨立主張，始於辜振甫為首的一小撮害怕特權喪失和被判漢奸罪而鋌而走險的日本皇民，「但是這種為維護自身特權，以依賴日本為取向的台獨非但不能視為台灣本土化運動，還是反本土化的。」反中國的本土化運動始於黨外集團的統獨論爭。在這裡，陳昭瑛引用黑格爾哲學的「異化」概念提出了一個重要觀點，即：台獨意識乃是中國意識的異化、台灣意識的自我異化。她寫道：假如台灣意識仍舊屬於中國意識這一整體，並在整體中保持其獨特性與相對自主性，則台灣意識並非中國意識的異化，唯有台獨意識才是中國意識的異化。但這是從中國的角度來看的。割台之後，由於切斷了祖國的臍帶，台灣人逐漸養成了以台灣為中心去思考問題，因此當時台灣人意識中包含了因割台而泉湧的民族之愛、亡國之思，亦即台灣人意識中既包括鄉土之情，也包括祖國之愛，中國意識變成了台灣意識的有機構成部分。由於台灣人以中國為父母之國，台灣意識自然也是以中國意識為起源。現在台灣意識循著原先自我意識形成的道路，發展出一股異己的力量，反過來對抗自己：就對抗台灣意識中固有的中國意識而言，台獨意識是中國意識的異化；就對抗以祖國之愛為特徵的台灣意識而言，台獨意識是自我異化。

陳昭瑛認為反對運動「台獨化」的最大動力來自對「台灣主體性」的追求，因此著重對此「主體性」加以考察和反省。首先是「台灣主體性」概念的製造過程。1962年史明《台灣人四百年史》以台灣史就是台灣人受到荷蘭、西班牙、明鄭、滿清、日本、國民黨等外來政權殖民以及反殖民的歷史，構成今日一般為台獨論者接受的台灣史雛形。1964年王育德《台灣：苦悶的歷史》承襲史明的架構，但顯露更嚴重的被殖民心態，除了為辜顯榮辯護外，還歌頌日人統治，提出為求擺脫國民黨壓迫，應向日本求援的主張。陳芳明則不僅在台灣史領域，亦在台灣文學領域建構「台灣主體性」概念。由此陳昭瑛認為，台獨派「台灣主體性」的理論基礎是六組二元對立的概念──中國／台灣、中心／邊陲、統治者／人民、外來／本土、不獨立（歸屬）／獨立、非主體性（被殖民）／主體性，和建立於這六組概念之上的兩組等同概念──「中國＝中心＝統治者＝外來＝不獨立＝非主體性（後兩項指涉強調中國因素）」和「台灣＝邊陲＝人民＝本土＝獨立＝主體性」，並且在這兩組等同概念中，不假思索地以第二組為含有絕對的正面價值，而第一組則為負面價值，又由於這兩組等同概念是建立在前兩組對立概念上，因此為了追求第二組等同概念，便必須與第一組等同概念對立。如獨派的前提是台灣和中國對立，又以中國和主體性對立，因而為了建立「台灣主體性」，便必須排除「中國性」，可見所謂伸張「台灣主體性」只是幌子，反台灣人身上的中國性才是真的；建立「人民史觀」只是幌子，建立「反中國」史觀才是真的。

當然，陳昭瑛並非要否定「台灣主體性」的價值，而是檢討截至目前這一概念建構過程中的蔽障，而論述的重點在於證明台灣獨立和台灣主體性之間沒有必然關係。她指出，若個體作為一部分歸屬於一個整體，與整體本身和其他共存於該整體的個體之間形成一種互為主體、互相依存、互惠互補的關係，則非但不壓抑其主體性，反而有助於其主體性的充實。反之，即使是一個獨立國家完全擺脫了對外依賴（姑不論是否可能），其內部仍可能有著主體受壓抑的情況。陳昭瑛以台灣原住民運動存在的「抵抗漢化，追求主體性，但是不尋求獨立」的路線，以及瓦歷斯．尤幹、孫大川等原住民青年通過叩問中國文化而發現、豐富自我，使其少數族群的「主體性」不僅未受壓制，反而「更形成長壯大」的事例，「證明了中國文化和主體性不是對立的，建立台灣主體性，也不必以反中國為前提」。

陳昭瑛對「台獨」論調的駁斥和批判建立在對一個世紀以來本土化運動的細緻梳理和辨析上，具有堅實的史料、學理依據。其中有些觀點或許尚可商榷，但無疑的是當前台灣思想、學術界反「台獨」鬥爭不可多得的重要文獻。

二、反台獨論述陣營的回應

陳昭瑛的論文發表後，統一論述陣營作出了迅捷的反應。《海峽評論》除了轉載陳昭瑛的兩篇文章外，並有1995年第四期上著名作家陳映真的《台獨批判的若干理論問題──對陳昭瑛〈論台灣的本土化運動〉之回應》、第五期上世界新聞傳播學院教授王曉波《台灣本土運動的異化──評陳昭瑛〈論台灣的本土化運動〉》、第七期上知名社會活動家林書揚《審視近年來的台灣時代意識流──評陳昭瑛、陳映真、陳芳明的「本土化」之爭》等文作為響應。

這些文章都對陳昭瑛表示了基本肯定乃至讚許的態度。如王曉波稱：讀畢陳作，最直接的一個感想是「在這麼一個『政治掛帥』的時代裡，居然還有人秉持學術的良知說話，實在是難能可貴，這是需要具有『上不循於亂世之君，下不循於亂世之民』的道德勇氣的」。儘管陳昭瑛對陳映真有一些頗為嚴厲的批評，但陳映真仍稱「不能不由衷地對陳昭瑛表示感謝」，「感謝她對於我這一代人沒有做好，失職失責，以至台獨論猖狂，民族團結的展望受挫之時，在台大那樣一個民族分離論占統治地位的學園，一個人挺身而出，在理論和風格上都較好地提出了台獨批判，很好地繼承了台灣歷史上光榮的、愛國主義、民族主義的知識分子傳統」，並具體分析了陳昭瑛論文在「理論知識」和「治學論議的風格」等方面的「成績和貢獻」。

這些文章在肯定陳昭瑛的成績和貢獻後，又都從不同角度，對其論文的某些弱點和不足，提出了補充或修正。

王曉波認為陳文有兩個不足，一是對本土運動的定義並不清晰，引徐復觀、殷海光論述來界定本土運動似嫌薄弱；二是在「反日」的本土運動於1945年結束後，接著以大陸人新儒家的「反西化」為台灣本土運動，從而忽略了更重要的「台灣人本土運動」。為此，王曉波追溯了「本土運動」概念的源頭，指出：「本土主義或本土運動乃是殖民地上反抗殖民統治的文化運動」；接著著重論述光復後國民黨以日據時代「皇民階級」為其在台統治的「本土」基礎的背景下，台灣出現的反美反蔣、在「鐵與血的煎熬」中的「台灣人紅色本土運動」，無疑才是思想上、政治上「最激進的本土運動」。他同意陳昭瑛關於戰後分離主義並非台灣本土運動產物的說法，寫道：「如果這種內涵的台獨運動也是本土的文化運動，那麼應該是『台灣特色』的『本土運動』，而不是世界範圍內的『本土運動』了……之所以會有這麼怪異的台獨『本土化』，恐怕應始於美國中央情報局所建議的『台灣政權台灣化』。」顯然，王曉波旨在為「本土化」正名，避免「台獨」僭占、玷污了「本土化」這一名稱及其固有反殖民主義的意涵。

陳映真的修正、補充和展開包括如下幾個方面。首先是關於台灣本土運動的「三階段」論問題。陳映真認為，陳昭瑛將反日、反西化和獨派反中國的「本土化」列為「文化史」上的先後分期，相提並論，等量齊觀，「在理論上怕就不無瑕疵」。為此，陳映真試圖從全球的角度加以分析，指出：台灣在歷史上從來不曾獨立建國，與祖國分立過，因此她和朝鮮、印度等殖民地的不同，就在於她不曾亡「國」，而隔海企遙著一個殘破半殖民地化了的、具體存在的祖國，這種歷史特質規定了殖民地台灣的民族解放鬥爭的本質，迥異於其他殖民地的民族解放運動──後者要打倒帝國主義，恢復國家獨立，而前者則和祖國的民族解放運動有著千絲萬縷的聯繫，顯示強大的「中國指向性」，具有反帝反封建和向中國復歸的特質。1970年代的保釣運動的左翼，則重新在台灣點燃熄滅了20年的民族解放運動的燈火，提出了反對美帝及西方文化意識形態的支配，在社會經濟上關心工人和農民等，成為70年代台灣「本土論」的重要內容。因此，與上述兩個「時期」在本質上完全對立的，即反中國、反民族解放、親帝國主義的台獨派「本土論」，「怎能相提並論而為台灣本土論的『第三期』呢」。其二，陳映真對陳昭瑛有關台獨意識乃是中國意識的異化的說法，提出異議。由於異化乃是「一個實體在發展的過程中，從本身發展出一個異於自己，並與自己對立的實體」，而陳昭瑛對於「中國意識如何『創造』和『生產』了台獨意識，又使後者成了前者的異己存在，進而受到後者的支配」，闡釋頗為籠統而晦澀，陳映真因此認為應以「否定的挫折」來加以表述。對此林書揚有個中肯的說明：陳映真不取異化論而指為挫折，是有其意涵的，蓋「異化是必然的惡，其必然性賦予它一定（哪怕是相對局部的）存在權威」，陳映真「可能是難以同意台獨意識被定為時代意識的辯證展開中具有相對妥當性的一個階段」，並對「以反華不反帝為主要內涵的當前台獨意識如何能自我揚棄而有一場發展性的回歸」表示懷疑。其三，關於「中心」和「邊陲」的問題。陳映真認為大陸和台灣同屬帝國主義世界體系之邊陲、半邊陲，為不爭的事實。「而台獨派以中國為『中心』，自比受這『中心』壓迫的『邊陲』，並從這不通的前提發展出一大堆不知所云的奇譚怪論」，而「陳昭瑛沒有從中心—邊陲約定俗成的定義去駁論，反而跟著台獨不通的前提去申論，不免侷促難伸」。此外，陳映真還指出獨派社會史觀將「階級性矛盾和民族矛盾混同起來」的欺罔。

林書揚的文章分為兩部分，一是對陳昭瑛、陳映真的回應和申論，另一是對陳芳明台獨論調的批駁。林書揚認為，二陳的異化論或挫折論有著共同的忽略點，一是太拘泥於矛盾或異化的基本模式；二是對「中國意識」、「台灣意識」、「台獨意識」等，「忽略其在社會結構中的上層性，以及它和基部構造之間的決定和反決定，『終究還是受決定』的互動關係」。為此，他從「一個時代的意識形態必定來自於整體社會生活所繫的下部結構的存在樣式或運作方式」的命題出發，著重探討台獨意識的社會基礎。他認為，台獨意識產生的最重要原因，乃是「已經成長到握有相當經濟力浸淫在資本主義的價值觀已有多年的本土非特權資產階級的，階級立場的選擇意志在發揮影響作用」；「一個經濟上的實力階級在政治上仍有所屈，尚未獲充分的權力，這一點才是台獨問題的關鍵」。因此他們面對政爭中的種種束縛和來自對岸的「統一壓力」，激發出階級本能的拒絕反應，通過金權機制下的媒體工具網，持續拋出巨量的反華分離的宣傳，終能捲進一切不滿前後期執政的民怨，匯聚成近時台獨意識的非理性內涵。反過來講，台灣資本主義其實也不一定非和獨立論連接不可。林書揚寫道：「兩岸間若能開展出確屬互利互補的關係，台獨意識或將被削弱原有的社會之根。如此，則不僅階級的政治動員力將降低許多，且非以資本主義價值觀灌輸扶育，其他原教義式的台獨觀念還能不能獨自承擔運動的道德動機，值得懷疑。」

陳映真、王曉波、林書揚等對陳昭瑛文章的某些「弱點」的指出，顯然屬於陳映真所說的「陣營內部自我批評和相互批評」。批評者通過此，不僅澄清了一些理論問題，而且闡發了自己的看法，加強了反台獨的理論「火力」。

三、台獨論述陣營的論駁

陳昭瑛的文章發表後，台獨論述陣營也作出了快速的反應。先後於《中外文學》發表的文章有：1995年第3期廖朝陽《中國人的悲情：回應陳昭瑛並論文化建構與民族認同》、張國慶《追尋「台灣意識」的定位，透視〈論台灣本土化運動〉的迷思》；第四期邱貴芬《是後殖民，不是後現代──再談台灣身份／認同政治》；第五期廖朝陽《再談空白主體》、陳芳明《殖民歷史與台灣文學研究──讀陳昭瑛〈論台灣的本土化運動〉》等。除了陳芳明外，作者們均為大學外文系的教師，套用西方流行理論是他們的共同特點。

台灣大學外文系副教授廖朝陽借用西方解構主義和齊切克的「空白主體論」。他認為：陳昭瑛的癥結在於「不能擺脫那古老的幽靈：中國民族主義的絕對道德命令」，因此要不厭其詳地重建一個血肉相連、「近似本能」的祖國愛系譜。不同於所謂陳昭瑛的倚重於血緣關係的身份／認同的本質論，他秉持的是身份／認同的建構論，即將認同建立在實效性的理性選擇上，這就「必須在主體的層次取消所有限制」，或者說，必須騰空主體，使之成為一個可以不斷倒出裝進東西的容器；「主體像是杯子，認同則是杯子裡所裝的內容。」廖朝陽因此寫道：「創造與變化是獨派認同理論的基調」；「因為認同含有主觀意願的創造，民族當然必須視為一種歷史變化的產物，『處於不斷的被重新界定的過程之中』」；「從社會根源的主觀需求來看，過去的存在所以是虛幻的，恰恰是因為過去的認同成為死的框架，與歷史實況的變化脫了節。新認同所以切合真實，恰恰是因為它是以新的狀況、新的可能為基礎，以『如何啟發我們的觀念與行動為訴求的理論建構』。」照此「空白主體論」，陳昭瑛所強調的民族歷史、民族感情等，自然在被清除之列，如此才能獲得所謂「主體化」，也才能談認同。廖朝陽以冗長的篇幅，翻來倒去地講了許多，主要意思即在此，顯然帶有濃厚的歷史虛無主義的氣味。

中興大學外文系副教授邱貴芬像慣常一樣，祭出「後殖民論述」的旗子。他不甚同意廖朝陽的後現代式解構論述，認為如果讓台灣「主體變成一無所有」，獨派的理論也無法成立，而中國認同的可能也就不能完全封死。當然，便不同意陳昭瑛的觀點，推崇的是陳芳明《百年來的台灣文學與台灣風格》一文。他稱：「陳昭瑛強調『生來即有』的身份認同，陳芳明主張建構而成的身份認同」，「從陳昭瑛的觀點，台灣問題不涉殖民／被殖民的問題，也無他我（self/other）之分，因為『原本』就是一家」，而「陳芳明的論述凸顯台灣／中國之間他我的分野及其中的歷史權力位置」，「著眼於台灣政權替換中不同形式的殖民化統治，企圖建構一個能脫離被殖民命運的台灣認同／身份」。

前民進黨中央文宣部主任陳芳明對陳昭瑛的批駁也擺出強調台灣「殖民歷史經驗」的架式。他宣稱台灣社會是一個患了「失憶症」的社會，而陳昭瑛的屬於歷史考察的文字，表現出來的竟然是一種嚴重的歷史失憶症，「全文的敘述是以抽樣的、支離破碎的史實做為論證，恰恰可以反映出台灣殖民史上斷片的、失落的記憶」。陳昭瑛的另一要害，是她筆下的「中國」欠缺真正的主體內容，在陳昭瑛的文字裡，「中國意識並沒有任何確切的意義」。陳芳明並試圖「重新檢視台灣殖民史」，認為：「台灣本土運動也許出現如陳昭瑛所說的『反日』、『反西化』、『反中國』的主張……台灣人在建立主體文化的過程中，如果反日、反西化是值得稱讚的，為什麼反中國就必須受到譴責？」陳芳明由此下斷語：「陳昭瑛的論文，是典型的台灣殖民地社會的產物。」

四、陳昭瑛等的再反駁

陳昭瑛發表於《中外文學》第4期上的《追尋「台灣人」的定義：敬答廖朝陽、張國慶兩位先生》和第9期上的《發現台灣真正的殖民史：敬答陳芳明先生》，是她針對獨派陣營上述論調的再反駁。

陳昭瑛對廖朝陽的批駁主要有兩點。一是對其「空白主體論」和解構主義方法的批判。陳昭瑛指出：如果要貫徹解構主義的精神，廖朝陽的台獨論最終亦不免要將台獨論述的各種內容拆除，因為廖堅持主體內容的建構仍有「絕對性」，只是這一「絕對性」並非指涉主體「內容」，而是表現於主體不斷的把各種內容「移入」、「移除」；如此則今日既然可以把「中國主體性」的「中國」移除而移入「台灣」，明日自然也可以把「台灣主體性」的「台灣」移除，再移入任何其他的內容。面對此種「解構主義」，甚至與之尋求「對話空間」都不容易。陳昭瑛寫道：「當一個一吟詠梁啟超贈林獻堂等人詩句『破碎山河誰料得，艱難兄弟自相親』就會熱淚盈眶的台灣人，遇到了一位以拆解中國、中國文化來演練『理性操作』的解構主義學者，能不形成『雞同鴨講』的局面嗎？」

二是對廖朝陽曆史相對主義的濫用傾向的批評。陳昭瑛寫道：由於這一濫用，「台獨論者在其台灣史、台灣文學的研究工作上往往未能克制其政治立場，遂使得其研究成為其台獨意識形態的註腳」，如在他們看來，連橫的《台灣通史》就不是台灣人所寫，而是中國人所寫，因為其中「充斥著中華思想之偏見」；而廖朝陽對於陳昭瑛有關吳濁流、葉榮鍾、巫永福等人「近似本能」的祖國意識的描述，也表現出「有芒刺在背之感」。陳昭瑛正面闡述道：「在土地和人民之外，台灣人還應該培養對自己之歷史文化的溫情與敬意。」「台灣人應該往何處去？土地和人民可以在空間意義上給我們解答，但是，唯有歷史和文化能夠在時間意義上給我們解答。」

至於台灣大學外文系副教授張國慶所提出的台獨論述與當前流行的說法大致相類，陳昭瑛不再重複討論。她將重點放在對陳芳明的更為全面、有力的批駁，《發現台灣真正的殖民史》一文中的三小節的標題「失憶症的台獨論述」、「反殖民反專制：『中國』的主體內容」、「發現真正的殖民史：原住民的悲哀」，正分別對應於陳文的三小節：「失憶症的台灣社會」、「欠缺主體內容的『中國』」、「重新檢驗殖民史」。

關於台獨論述的「失憶症」，陳昭瑛指出陳芳明認為台灣人由於遭受殖民統治而喪失了歷史記憶，因此主張台灣人應「全面恢復歷史記憶」，但卻只選擇性地恢復到一百年前，如此「則割台之前，台灣人是不是中國人的問題就被他擱置了。所以我們可以作此推論，由於無法否認割台之前台灣人即中國人的歷史事實，而這一事實又與陳芳明的反中國立場背道而馳，所以陳芳明只好選擇對百年之前的台灣史繼續失憶。」然而，僅就他已恢復的百年記憶來看，也並不全面。如陳芳明對百年來台灣的古典文學仍保持「失憶」，忽略了20年後出現的台灣新文學作家與舊文化（即中國傳統文學）的緊密聯繫，不承認1915年之前台灣人在漳、泉、粵等族群、地方意識之上本來就有漢民族意識，否認1915年以後形成的台灣意識與「中華民族主義」的緊密關係，等等。陳昭瑛通過陳虛谷、吳濁流、蔣渭水、楊逵、徐復觀等著名文學作家以及棟社、文協等團體的實例，說明陳芳明以及整個台獨論述對於歷史事實的忽略和歪曲。

關於陳芳明所謂「中國」沒有主體內容，陳昭瑛指出：問題恐怕出在陳芳明根本不承認「中國」會有主體內容。陳芳明「因為不認同中國，所以只從負面去認知中國，又由於只認知到負面的中國，於是更加強反中國的傾向」。針對陳芳明所稱「國民黨攜來的中華民族主義」是「武裝殖民式的中國意識」，陳昭瑛指出：此乃是對中華民族主義扣上莫須有的罪名。同為漢族的本省人、外省人之間的統治關係不能構成帝國主義式的「武裝殖民」，而百年來的中國本身淪為次殖民地，時時有亡國滅種之虞，根本無法主張殖民主義式的民族主義，唯有主張反殖民的民族主義。台灣人的反抗運動在受到孫中山國民革命啟發之前只有反殖民（反日）的主張，這之後又有了反專制的主張，「如果說『中國』是一個毫無主體內容的概念，台灣人也就不可能從祖國意識中獲得反日的力量」。

關於「發現真正的殖民史」，陳昭瑛認為：原住民觀點提供一個重視思索統獨之爭的特殊視野。從原住民觀點看來，統獨是漢族內部的鬥爭，不論「台獨」如何自視為漢族以外的另一個民族，在原住民看來依然是漢民族。陳芳明由於其台灣史觀的局限性，忽略了國民黨在台統治既是國共內戰的延續，也是中國專制傳統的餘毒，而將之扭曲為外省人對本省人的「殖民」，這種偏執使他忽視原住民的存在。陳昭瑛寫道：「作為漢族後裔的我們應該懷著贖罪的心情去面對四百年來台灣真正的殖民史……如果一部分台灣人仍要繼續以自外於漢族來迴避漢族對原住民應負的責任，則可以預期的是獨立建國的狂熱仍將淹沒追求合理社會的慾望。」

五、另類聲音

發表於《中外文學》第9期的台灣大學外文系副教授廖咸浩《超越國族：為什麼要談認同？》一文，也是回應陳昭瑛之作，堪稱統獨論爭中的「另類聲音」。由於其基本傾向是支持陳昭瑛、反對台獨，所以引來《中外文學》第10期上廖朝陽《關於台灣的族群問題：回應廖咸浩》、邱貴芬《國家認同與文化認同不可混為一談》兩文的再反駁。

廖咸浩認為：討論認同的目的主要不在於討論什麼才應該是我們的認同，而在於明辨認同的原則，「掌握了相關原則，我們才有可能與『異類』生活在同一個社會裡，才有可能以協商的態度取代目前不同『認同』擁護者之間極具毀滅性的敵我意識」。陳昭瑛的民族主義是漢人中心取向，其基礎是「中國人」或漢人共同的文化歷史論述所形成的感情，正如獨派訴諸「共同歷史文化經驗」一樣，是感情民族主義，而非如邱貴芬所言的血緣決定論。獨派與陳昭瑛的民族主義雖然看似相像，但對台灣而言，卻有一個極重要的分野，那就是，陳的民族主義旨在強調「同」，而獨派主要在強調「異」；陳強調大家都一樣，何必讓島內族群之間因為統獨立場而滋生嫌隙，而獨派則特別凸出台灣與「中國」的不同。如果台灣社會非要民族主義不可，那陳昭瑛被陳芳明認為「沒有內容」的民族主義，或許還稍微適合些。顯然，廖咸浩的一個重要指向，就是求取島內人民的和諧相處。因此他對「台獨」的種種褊狹、激烈舉動痛加駁斥，如他認為：「我們曾被日本人殖民，我們理應義無反顧的以反殖民的方式記取這段教訓，以便類似事情不再發生（包括無形的文化與經濟侵略）；但是，國民黨統治台灣的施政不當，卻不能以純粹的反殖民的方式對待，因為，大家還要生活在一起……若拿對外國人（敵人）的態度對待自己的同胞，而對日本人反倒孺慕思念，那麼，我們就很難理解知識分子談『認同』的目的是什麼了。」

廖咸浩還著重指出獨派「單一主體」的盲點，寫道：「當我們把國家當成『一個』主體時，它的主體性彷彿就只能有『一個』，如此當然無法跳脫出典型的國家主義式的國家觀。在這種國家觀之下，國家的主體性勢必是同質而封閉的。不能與『主流』文化認同的少數文化必然會受到種種排斥與壓抑，以免造成主體的精神分裂。這種國族主義對高度同質主體性的強調，往往造成……原先在大方向認同甚至已逐漸同化多數族群的國內不同（少數）族群，因為被認為是非我族類，只好以國族主義另尋出路……反而造成多數人原先並不願見的國家分裂。因此，如何設法逃離『國家乃是一個主體』的魔障，包括『生活共同體』之類藉威脅以同化少數──不贊成我，就是要我的命──的論調，是我們必須思考的大問題。」

當然，廖咸浩對於「國族主義」的顛覆和解構姿態，使他和具有強烈的中華民族精神的「統派」還有明顯的區別。他和其他具有「解構」傾向的「邊緣反抗」者常有一個值得注意的觀點：如果在台灣的佔多數人口的福佬族群可以從中國獨立出來，那占台灣少數的客家、原住民族群等，也可以向台灣本身鬧獨立，「台灣島上要建立一百個、甚至一千個國家都是可能的。台灣一定要統一成一個國家並沒有什麼先驗而不可違逆的理由」。當然，廖咸浩申明他並非鼓勵台灣分裂。我們毋寧理解為這種觀點是以歸謬法對「台獨」論調的否定。

六、小結

可以看出，在這場論爭中，反「台獨」論述往往著重從歷史事實立論，做到有理有據，如陳映真挖掘和引用目前尚為人們所忽略的、1947年謝雪紅等台籍共產黨人在香港發表反美帝、反托管、反台獨宣言的重要史實，有力駁斥了對手的謬論。相反，獨派論述方面卻熱中於套用西方理論，似乎更興趣於自我理論系統的自圓其說而與現實有隔，其論述顯得晦澀、牽強。這場論爭規模雖然不是很大，最後似乎不了了之，但卻有深遠的意義。陳映真指出：十幾年來，島內台獨運動有巨大的發展，到了今日，已儼然成為一種支配性的意識形態，一種不折不扣的意識形態霸權。台獨派學者、教授、研究生和言論人，獨佔各種講壇、學術會議、教育宣傳和言論陣地，而滔滔士林，緘默退避者、曲學以阿世者、諂笑投機者不乏其人。但另一方面，從1994年開始，年輕的學者已經開始對台獨派的論述霸權提出了挑戰，如陳光興於《台灣社會研究》季刊發表了《帝國之眼：次帝國與國族國家的文化想像》，針對楊照《從中國邊陲到南洋的中心：一段被忽略的歷史》一文批判了後者的「南進論」，並進一步提出台灣資本主義「南進」的「次帝國主義」性質。1994年12月，該季刊舉辦創社10週年學術討論會，會中出現針對性強烈的批判台獨政治、經濟、文學論述的論文多篇。陳映真因此斷言：「對於知識、理論和邏輯粗疏，卻充滿法西斯獨斷和基本教義熱狂的台獨派諸論述，年輕的、前進的學界正開始批判的、比較科學的質問。」而陳昭瑛顯然正是其中頗具代表性的一次質問和批判。

（原載廈門大學《台灣研究集刊》1997年第1期）◆