跨出五四：我們需要超越的精神(二)

中國的「現代性」就一直卡在這個俯視／仰視的狀態之間。我們總是在過度的自我意識和過度的失掉自我之間搖擺。而這兩種態度其實都難免是必須依靠他人來確認自己。同時，我們將自己視為一個絕對的整體，每一個人都好像承擔了民族的痛苦和希望，每一件事都關係民族的生存。我們忘掉了自己，忽視了每一個「我」的感受。中國人追求現代化的百年滄桑其實都被自己的這種「處境」所鎖定在這樣的「宏大的敘事」之中。從為民族的獨立和尊嚴而戰鬥到眾志成城地初步實現工業化，中國人用集體的力量改變中國，譜寫了最為莊嚴的現代的史詩。我們可能非常弱小，但我們面對命運的不屈不撓足以感動世界，也為今天的中國打下了基礎。但我們的悲哀在於我們仍然卡在這個俯視和仰視世界的怪圈之中，也卡在那個對於個人的輕視的困境之中。我們似乎仍然卡在這個普遍性／特殊性的糾結之中，被它所控制。

在這裡。中國二十世紀四○年代思想的意義值得我們很好地汲取。這一時代思想的意義也還沒有從另外的角度加以充分認識。抗日戰爭一方面凸顯了五四以來的「現代性」努力的某種轉折，中國「現代化」受到了民族存亡的衝擊。它另一方面也是中國現代民族意識發展的重要時期。它既顯示了中國的積弱和在世界上的弱者地位，卻又使得中國脫離了近現代在列強共同壓迫下的屈辱地位，加入世界反法西斯同盟，進入了世界秩序的主流，和「強者」建立了歷史性的同盟，初次建立了一個大國的地位。實際上，由於民族危機壓抑了內部的意識型態衝突的尖銳性，抗戰時期也是各種文化思想異常活躍的時期，許多人都將這場戰爭看成是中國由民族屈辱的「弱者」轉向「強者」的歷史臨界點。人們試圖在戰爭的環境下尋找中國發展的新路，現代中國的多重傳統在這時也展現得相當豐富。如馮友蘭的「貞元六書」，李長之有關「中國文藝復興」的思考、林同濟、雷海宗等人有關「戰國時代」和「力」的論述以及賀麟對於「知」「行」關係的思想等等，都重新發掘中國傳統文化，力圖從不同的方向上超越「五四」，在中西文化的交錯之中建立「中華性」的主體，嘗試建構新的來自本土的知識與西方文化對話，並尋找新的路向，其含義都異常豐富。在當時的日本也出現了「京都學派」試圖探索「近代的超克」，也就是超越「現代性」的嘗試，但這種嘗試被法西斯所利用，變成了侵略戰爭的辯護。但中國在抗戰中出現的這種話語則明顯與之不同，是在抗戰中中國顯示的不畏犧牲的「強者」風範的展現。這些學者在民族危亡的時刻，超出學院的界限，提供了新的思想，試圖在西方的普遍性話語和中國的特殊性之間找到一個超越的可能，接觸了超越「現代性」的命題。這些思想後來都在急劇的歷史轉變中被時代的潮流所淹沒，也存在相當複雜的問題，但思考的豐富性和開啟的可能性仍然值得今天體認。

這裡可以以馮友蘭的思想和李長之的思想作為例子。這兩位思想家視野開闊，能夠提出時代的關鍵問題，而且能夠在歷史的臨界點上對於全球文化中的中國提出敏銳的見解，在中華民族的危難時刻發現「中華性」和中國走向新路的可能性，其思路對於我們今天如何尋求一種「新世紀」的超越的精神具有巨大的價值。他們的思路正好是通過超越普遍性／特殊性的二元對立，來超越中國的「弱者」想像。提供一種與西方文化不同的來自中國的「強者」的經驗。

馮友蘭的《新理學》歷來被視為純哲學的重要著作，但「貞元六書」其實是包含巨大文化關懷的整體，這六部著作是「貞元之際所著書」，馮友蘭晚年陳述當年著書的宗旨時指出：「所謂『貞元之際』，就是說，抗戰時期是中華民族復興的時期。當時我想，日本帝國主義侵略了中國大部分領土，把當時的中國政府和文化機關都趕到西南角上。歷史上有過晉、宋、明三朝的南渡。南渡的人都沒有能夠活著回來的。可是這次抗日戰爭，中國一定要勝利，中華民族一定要復興。這次『南渡』的人一定要活著回來，這就叫『貞下起元』，這個時期就叫『貞元之際』。」〔注3〕在這樣的歷史信念中，他的《新事論》對於中國文化問題進行了全面深入的思考，可以說是直到今天有關這一問題的最具超越性的著作。這部副題為《中國到自由之路》的著作，其中心是和所謂「民初人」和「清末人」的對話，也就是試圖和五四時代的思想和晚清時代的思想的持續的對話中尋求超越之路。他將「民初」和「清末」視為兩種不同的中國「現代性」的模式加以審視和反思，從而提出了中國發展的新路。

《新事論》的第一篇就提出了一個核心的觀念：「別共殊」，也就是試圖解決纏繞中國「現代性」的普遍性和特殊性的複雜糾結，試圖超越「西化論」和「中國本位論」的二元對立，提供一個不同的解決方案。這個「別共殊」的思想的關鍵是兩個方面：首先是通過對傳統中國思想的闡釋將中西文化問題化為一個「類」與「特殊」的問題。「個體是特殊底，亦稱殊相。而每一類之理，則是事物所共同依照者，所以理是公共底，亦稱共相」「從類的觀點以觀事物者注重同；從特殊的觀點以觀事物者注重異。從類的觀點以觀事物者，亦說異，不過其所說之異，乃各類間之異，而不是一類中各事物之異。而一類中各事物之異正是從特殊的觀點以觀事物者所注重者。」〔注4〕於是，他認為所謂中國文化的變化乃是「類」的問題，而不是「特殊」的問題。而「民初人」的現代性一直強調「中國」文化的「特殊」，於是試圖強調「特殊」作為問題的關鍵意義。無論全盤西化，或部分西化，或中國本位，其實都是將西方文化和中國文化看成「特殊」，並將其固定化的結果。無論是認同西方或反抗都試圖對於西方的「特殊」作出反應。一種反應是「西化」，放棄自己的「特殊」，進入西方的「特殊」之中。另一種反應則是堅持自己的「特殊」，拒絕變動。這裡有趣的是馮友蘭將中西的二元對立都視為不同的「特殊」的選擇。西方的話語在馮友蘭這裡也是一種「特殊」。而他所說的「類」則是超越這兩種「特殊」的概念。馮友蘭認為「清末人」沒有從「國民性」話語出發，也就沒有為「特殊」所局限，而在「類」的方面尋求改變中國之路，雖然對於西方的看法相當簡單，卻抓住了問題的關鍵，而民初人則缺少這方面的認識。「類」的轉變其實與全盤西化論、部分西化論和中國本位論完全不同，但又可以滿足他們對於中國文化的不同期許。類可以改變，「特殊」難於改變。中國文化的轉型是「類」的轉換，而不是自己的「特殊」的放棄或失語。馮友蘭認為這種「類」的轉化，是走向現代的追求，而中國的「特殊」的保留則是中國保持其自身的必要。於是，他認為，晚清以來中國的變化既是「全盤西化」，又是「部分西化」，又是「中國本位」的。它意味著「類」的全盤變化，所以是「全盤西化」；意味著和「類」有關的部分的變化而不是整體的變化，所以是「部分西化」；同時意味著「特殊」的並不變化，也就是「中國本位 」。馮友蘭以獨特的概念試圖超越普遍性和特殊性的複雜的歷史糾結，也就對於困擾中國「現代性」的「共殊」問題提出了有效的 解決的嘗試。其次，在具體闡釋上，馮友蘭將中西問題化為兩個方向加以處理。一是馮友蘭將「類」的差異定位為一種生產方式的差異，他認為生產家庭化的社會和生產社會化的社會是兩個主要的「類」。而中國的「現代性」正是由生產家庭化轉向生產社會化的過程，但在其中的「特殊」則不會發生變化。馮友蘭從許多方面展開有關生產家庭化／生產社會化的差異的分析。他指出「民初人」的許多對於傳統文化的否定性的觀點，其實是在「類」的層次上缺少認識，也就是沒有考慮到生產家庭化與生產社會化的差異。由此造成了許多誤解。這可以說 是一種時間的文化論。二是馮友蘭 用城裡人／鄉下人的差異來說明西方和中國的差異，他認為傳統中國一直是世界上的城裡人 ，而在現代中國則已經淪為鄉下人。從這個城鄉的差異馮友蘭提出了一種空間的文化論，也就是西方乃是空間上的城裡，中國乃是空間上的鄉下。而工業革命的結果，使得「鄉下靠城裡，東方靠西方」。而中國要發展就必須由鄉下人變為城裡人，變成世界的強者。這種對於世界的解釋方法的獨特處在於他認為中國的「弱者」地位並不是「國民性」的問題和傳統的問題，而是在具體歷史語境中的空間結構的差異。他在這裡對「民初人」提出了質疑。認為五四時代只是簡單地強調精神和思想的「西化」，對於中國的文化精神有過於簡單的 判斷，而沒有從物質層面發展的具體策略。

馮友蘭的這個生產家庭化／生產社會化，鄉下人／城裡人的二元對立是對於五四時代思想的全面超越的嘗試。他的見解的獨特之處是認為五四文化反而由於過度重視「精神」而忽視了物質，注重西方的話語和意識型態，反而忽視了西方的工業化和社會結構的狀況，過度地沉溺於西方的「特殊」之中，強烈地要求改變中國的「特殊」，以致對於「類」忽略不計。而保守主義者也是同樣簡單地關注中國的「特殊」的不可變，而根本否定了「類」的可變，也陷入了同樣的危機。雙方都在「特殊」的沉迷中失掉了對於中國的歷史和空間的定位。於是，他在抗日戰爭的歷史中發現了中國復興的歷史機遇，提出了中國復興的超越性的主張。這一主張從全球歷史的宏觀上對於「國 」與「國」的關係，也就是民族國家的狀態提出了深切的思考。他認為，競爭在國家間進行的時候是異常激烈的，「在現在底世界上，人是文明底，而國是野蠻底。野蠻底國卻是文明底人所組織者。我們若『明層次』則知此話，並無矛盾，亦非怪論。人與人應該互助，一國內之人，對其同國之人固應互助，即對異國之人，亦應互助。但國與國則不互助而鬥爭；其有互助者，乃因互助於其自己有利而行之。在人與人之關係中，『以小人之心度君子之腹』是不應該底，但在國與國之關係中，這卻是一個最穩當的辦法。」〔注5〕而中國爭取成為強者的歷史臨界點已經到來。他認為：「在近代，中國的厄運，至清末民初而極。我們現在底時代，是中國復興的時代，而不是中國衰落的時代。」〔注6〕他指出：「真正底『中國人』已造成過去底偉大底中國。這些『中國人』將要造成一個新中國，在任何方面，比世界任何一國，都有過無不及。這是我們所深信，而沒有絲毫懷疑底。」〔注7〕李長之的思想也是四○年代具有超越性的思想。他正是在和馮友蘭的對話中形成他的「中國文藝復興」的深刻思想的。他的代表作《迎中國的文藝復興》就是這一思想的代表性的論著。如果說馮友蘭的思想具有高度的理性和思辯色彩，李長之的思想則更加感性和充滿激情。

他的方法是嘗試直接探入五四，在對五四的再思中建構新的文化。在對五四的反思中，李長之將「五四」視為「現代」過程的一個並不完美的起點。他在書的序言中開宗明義指出：「我的中心意思，乃是覺得未來的中國文化是一個真正的文藝復興。五四並不夠，它只是啟蒙。那是太清淺，太低級的理智，太移植，太沒有深度，太沒有遠景，而且和民族的根本精神太漠然了！我們所希望的不是如此，將來的事實也不會如此。在一個民族的政治上的壓迫解除了之後，難道文化上還不能蓬勃、深入、自主和從前的光榮相銜接嗎？現在我們應該給它喝路，於是決定我的書為『迎中國的文藝復興』。」〔注8〕

這一關於「五四」乃是啟蒙運動而不是文藝復興，中國應該迎接新的文藝復興的思路是李長之精神的核心和關鍵。《五四運動之文化的意義及其評價》和《中國文化運動的現階段》兩文可以說是系統探討這一問題的重要文章。在這裡，李長之首先辨析了「文藝復興」和「啟蒙運動」的不同。他構築了一個將「現代性」分為啟蒙運動和文藝復興兩個不同方面的闡釋策略。他好像要把這正好和五四時代的思想家的思路有巨大的區別，胡適在論及五四新文化運動的時候直接將它描述為「中國的文藝復興」〔注9〕而李長之卻將兩者做了一種二元對立的區分。他認為「文藝復興」應該是「一個古代文化的再生」〔注10〕，而五四運動則僅僅是啟蒙精神的展現。他認為：「啟蒙運動的主要特徵是理智的、實用的、破壞的，清淺的。我們試看五四時代的精神，像陳獨秀對於傳統的文化之開火，像胡適主張要問一個『為什麼』的新生活，像顧頡剛對於古典的懷疑，像魯迅在經書中所看到的吃人禮教，這些都是啟蒙的色彩」〔注10〕而這種「啟蒙精神」的主要特徵是「明白和清楚」。〔注11〕所以五四精神就是一種「清淺的理智主義」。〔注12〕他的這一定位使得對於五四的思考清晰化了。他的這一方法乃是用將五四的話語徹底西方化，似乎是用西方「現代性」的雙重起點「文藝復興」和「啟蒙運動」來衡量五四，卻發現五四並不能達到徹底的「西化」，這個「文藝復興」的缺乏正是五四與西方的「現代性」的距離。在這裡，李長之將五四的文化邏輯貫徹到底，推向極點，用更嚴格的西方標準衡量五四，反而發現五四的局限在於沒有對於傳統的再發現。這種獨特的方法也值得我們思考。

他枚舉式地展開了五四的幾個方面的特點：第一，五四是一個移植的文化運動。第二，五四是一個資本主義的文化運動。第三，五四運動在文化上是一個未得自然發育的民族主義運動。第四，五四這個時代在文化上最大的成就是自然科學。第五，五四文化運動可看作西洋思想演進的一種匆遽的重演。第六，五四運動的精神事實上已漸就結束。最後的這個觀點他舉出了兩個超越五四的例子，一個是中國營造學社的建築活動，另外一個就是馮友蘭的《新理學》。李長之的思想也是在和同代人的不停的對話中形成的，其對話的中心就是馮友蘭的思想。他也批評「新理學」的體系太過理性，難於超越五四，卻又認為「新理學」是五四的理智主義的最高的結晶，已經具有超越五四的可能。尤其是馮友蘭的有關「接著講」和「照著講」的不同方法的辨析對於李長之尤有啟發，而馮友蘭的對於傳統的肯定，對於中國文化具有的「舊邦新命」的信念也給了李長之深刻的啟發和超越五四的思想前提。

李長之在對五四的反思中對於中國的文藝復興提出了新的思考。馮友蘭乃是接著中國的傳統文化講，而李長之正是對於五四的「接著講」，而不是僅僅「照著講」。超越五四，正是以「文藝復興」的命題，接著「啟蒙精神」向前發展。他認為：超越五四需要「從偏枯的理智變而為情感理智同樣發展，從清淺鄙近變而為深厚遠大，從移植的變而為本土的，從截取的變而為根本的，從單單是自然科學的進步變而為各方面的進步，尤其是思想和精神上的，這應該是新的文化運動的姿態。這不是啟蒙運動了。這是真正的中國的文藝復興！」〔注13〕

從這個起點開始，李長之對於中國傳統文化的精神從文藝復興的高度加以再闡釋。《中國文化傳統的再認識》一文分三篇，上篇為《儒家之根本精神》，中篇為《古代的審美教育》，下篇為《中國人人生觀的缺陷》。這三篇文章完整地提出了對於傳統復興的方向，給中國的文藝復興提供了思想資源。《儒家的根本精神》直接回到現代中國否定最多的中國傳統的主流儒家，對於儒家的價值給予了充分的闡揚。李長之也將孔子視為中國文化的基本精神核心。李長之當時指出：「孔子是奠定中國儒家思想的人，也是把中國民族的所有的優長結晶為一個光芒四射的星體而照耀千秋的人。」「孔子的真價值，卻無寧在他那剛強、熱烈、勤奮，極端積極的性格。這種性格卻又有一種極為特殊的面目，即是那強有力的生命力並不是向外侵蝕的，卻是反射到自身來，變成了一種剛強而無害於人，熱烈而並非幻想，勤奮卻依然從容，極端積極而絲毫不計成敗的偉大雄厚氣魄。」〔注14〕這種儒家的精神正是中國的「強者」的精神。而這種精神在中篇中化為了審美，他提出「玉」是中國美的最高境界，「玉所代表的美感是頗高等的，不稚弱、不瑣碎、不淺薄、不單調、不暫時、不變動不居、不死滯不前。在人格上能與之符合者，也恐怕只有孔子而已。……玉和孔子代表了美育發達的古代中國。」〔注15〕而他始終進行的中國古代文化的闡釋，尤其是人物傳記的寫作，如孔子、司馬遷、韓愈、李白、陶淵明的傳記的寫作貫穿他的一生，顯然是為這中國的精神尋找具體的展開方式，為中國的文藝復興尋找途徑。而下篇則批判中國傳統的問題，對於中國人的僅僅注意具體，而缺少整體性進行了批判。這說明李長之並不是一個「國粹」派的保守主義者，而是一個具有多重開放態度的思想家。他超越了五四的激進／保守的二元對立，提供了新的可能。李長之期望通過給五四添加一個文藝復興的層面而超越五四正是力圖超出普遍性／特殊性的歷史的糾結，提供了另類的選擇的可能。

這些抗戰期間的思想在超越普遍性／特殊性的歷史糾結時都提到了一個「新中國」的歷史構想和對於「新中國」的全球位置的想像。這個「新中國」是全球文化和經濟中的強者，同時又保持開放和顯示活力，從中國的傳統中汲取了力量，又有全球眼光和高度的靈活性。他們毫無疑問已經給新世紀提供了一個超越「現代性」的新中國的前景，一種跨越五四精神的新的精神的可能性。【待續】◆