解放神學應對墨西哥的農民起義負責嗎？

序言 美國後院的星星之火

今年年初，多年來尚稱平靜的美國後院──中美洲又起火了，後冷戰時代以來這還是頭一次，因此頗使墨西哥和美國震驚，也引起舉世關切。

事緣墨西哥南方接鄰危地馬拉的一個叫做聖克理斯托瓦爾的小城，在元旦這天，遭到一支印地安農民游擊隊襲擊，他們自稱是「薩帕斯民族解放軍」，估計共有一、兩千人，人數不多，而且裝備簡陋，折騰了幾天之後，就跑進山裡去了。

但是，經他們這一鬧，卻鬧出了一個大問題：蘇聯已經垮了，中國也銳意搞改革了，今天世界上再沒有一個國家敢在美國的後院「輸出革命」，煽風點火了，那麼是誰在背後支持印地安農民鬧事？

為了向世界交代，向墨西哥國人交代，墨西哥政府終於找到了幕後的主使者：拉美的解放神學家，是他們策動了這次印地安的農民起義事件，是他們在美國的後院點火。

事實果真如此嗎？

要回答這個問題，必須首先搞清楚什麼是解放神學，解放神學究竟要在拉丁美洲幹什麼，然後才能搞清楚這場火是怎麼燒起來的和這場火為什麼會燒起來？

什麼是解放神學？

解放神學是1960年代中期以來在拉美發展出來的一個基督教神學流派，這20多年來的發展，已使解放神學在拉美儼然成為一家之言，自成體系。

解放神學雖自成一家，但家中有派，隨著各人側重點的不同，主題的不同而形成自己的流派，例如有的面向社會政治，有的面向聖經中的教義，有的面向教會史等，本文將只著重論述解放神學的一個流派，也即巴西著名神學家萊恩納多．博夫（Leonardo Boff）所謂的社會政治面向的流派，因為這是最能反映解放神學主旨的流派。

這個流派的代表是秘魯的解放神學家古斯塔夫．古鐵雷斯（GustavoGutierez），實際上他是拉美解放神學的創始人，他將解放神學界定為：

對信仰作為解放實踐進行一種批判反思。

對一個基督徒來說，信仰當然真理，是神啟的真理，如果只是對已經肯定的神啟真理進行反思，那只是傳統神學，一般意義的神學，但如果對不僅已經被肯定了而且還可以具體化為事實的神啟真理，進行批判反思，則為解放神學。

古氏說，這種意義的神學，使它區別於傳統神學，區別於其他流派的神學，他強調說，這種區別，不僅在於兩者分析現實的方法上的不同，而且在於對現實進行神學性的解釋或神學性的闡發上的不同。

確切地說，這派的解放神學主張，信仰不能著意於維護舊秩序，而應著意於從舊秩序解放出來；不著力於玄思冥想，而應著力於實踐，身體力行，知行合一。

此外，博夫關於解放神學的定義也很值得介紹，博氏將解放神學界定為：

從基督教社區對解放的貢獻的觀點來對基督教社區的生活進行反思。

這個定義用生活代替了實踐，博氏認為生活的意義要比實踐來得豐富，來得有彈性，實踐是歷史性改造運動的外部活動，生活則含有歷史性改造的內部活動，於是他將解放神學用下列公式來表達：

信仰＋壓迫 ＝ 解放神學

這個公式是對古氏定義的補充，其實也是所有解放神學家都能接受的一個公式。

從傳統神學中解放出來

古氏所說的拉美神學和傳統神學的區別值得進一步深入分析，他所謂的傳統神學是指歐洲和北美神學，因為拉美很多神學家包括古氏自己都是在歐洲和北美接受神學訓練的，受所謂的北大西洋（西歐和美國）神學傳統的影響，如果把這個問題分析清楚了，拉美解放神學的獨特性也就顯出來了。

關於這點，洪．索夫裡諾（Jon Sobrino）作了非常精闢的分析，關鍵在於「解放」這個概念，追本溯源，解放這個概念，從神學的意義上說，是受啟蒙思想的影響，啟蒙思想是對神學傳統的直接挑戰，歐洲近代神學也是針對啟蒙思想的挑戰而發展出來的。

這種意義的解放，可分為兩個階段：

第一個階段是把人從教條中解放出來，其代表人是康德，康德是理性主義大師，在這個階段，人們渴望認知現實，這是反神學的，因為它要把人從一切教條中解放出來，包括經文，把人從一切外在強加的宗教清規戒律中解放出來，簡言之，就是將「理性」從一切權威主要是宗教權中解放出來。

第二個階段是把人從現實世界的悲慘境遇中解放出來，其代表人是馬克思。這種意義的解放，不僅是一種新的獨立思想方式，而且是一種新的行動方式，換言之，包括兩種解放：一種是解放人的思想，一種是將人從悲慘的境遇中解放出來。

這個階段也是反神學的，近代神學就是在啟蒙思想所設置的對立體中發展出來的，這樣就發展了兩種建立神學理論的方式：一種是如何使神學合理化，一種是如何轉變現實世界。

廣義而言，近代歐洲神學的旨趣在於應付啟蒙運動第一個階段的挑戰：即將神學理解活動從一切教條武斷，一切權威主義中解放出來。

與此相關的是，利用自然理性和歷史理性證明神啟真理，將信仰從一切神話或歷史的錯誤中解放出來。

當信仰受到威脅時，或是神啟真理受到威脅時，或是意義受到曲解時，神學理解即對這種威脅予以還擊，通過理解失掉的真理或意義，來恢復信仰。

通過信仰同普遍真理，同歷史真理，同信仰本身相一致，而替信仰作辯護，簡言之，神學的任務是，當信仰受到攻擊時，就設法恢復其意義，結果是，現實世界的危機被理解為神啟真理的危機，這樣現實世界對信仰造成的真正威脅被理解為歸入意義的危機而被取消了，於是就搞出新的解釋方法來消除這種危機，根本不接觸現實世界的問題。

這是近代歐洲神學的特點，即神學的思維活動一直在抽像層次上進行，同社會現實無關，這種歐洲神學對拉美有很深、很普遍的影響。

第二種建立神學的方式是，不解決信仰的意義上的問題，而是要解決現實世界的意義的問題，當然也發生信仰的問題，但只是次要的而非主要的關切，這就是拉美解放神學區別於歐洲近代神學的主要特點。

這種神學，主要將神學理解為解放神學，而非理解為一種文字的，個人的或歷史的神學。神學的主要旨趣在於要求解放的強烈願望。

拉美神學是應付啟蒙時代對神學的第二個階段的挑戰，這種神學理解的解放任務，不在於說明受到特殊情況威脅的現實，或對這種現實賦予意義，而在於改造現實，從而使現實具有意義，並因此恢復已喪失了的或受到威脅的信仰的意義。

「改造」，不是意味著尋找可以理解的形式，從而可以為人的思想來安排現實，而是對悲慘的現實給予一種新的形式。

這樣，神學的理解同實際的東西，道德的關切不可分了，絕不可能只是化約為給定的說明而已，簡言之，歐洲神學是要逃避現實，維持現狀，而拉美解放神學則是要面對現實，改造現實。

把「解放」的意義說清楚了，拉美神學不同於北大西洋神學的獨特風格也就凸顯出來了。

「改造」離不開「實踐」，就是在這兩個核心概念上，西方兩個長期勢同水火的思想體系──基督教神學和馬克思主義──竟然在拉美找到了共同點，彼此消除敵意而進行積極對話。〔註1〕

古氏的解放的三個層次

對解放神學而言，「解放」具有豐富的革命性內涵，例如古氏說「解放」可分為三個相互滲透的層次：

第一、社會的解放：將人從悲慘的現實世界中解放出來，這裡所謂的社會是廣義的，社會的解放是橫向的解放；

第二、歷史的解放：將人置於歷史自我解放的進程中，逐步取得真正的自由，創造新人，建立性質上不同的新社會，這是縱向的解放；

第三、人的解放：這是最後，最徹底的解放，人的自我解放，不能靠人自己來完成，要靠神來完成，就是將人從原罪中解放出來，原罪是一切破壞友愛的根源，是造成一切不義和壓迫的根源，消除原罪，人將實現完整的發展而成為一個真正的人，從而與神相通，人能夠從原罪中解放出來，是基督救世善行的完全實現。

現將上述三個層次圖示如下：

解放的對象

解放神學要解放誰呢？這可以說是解放神學要回答的最根本的問題。

所有解放神學家幾乎都一致同意解放的最直接對象是窮人，但拉美正統教會在1968年的麥德林（Medellin）會議和1977年的普埃布拉（Puebla）會議上也決定教會服務的對象是窮人。麥德林會議決定：選擇窮人（option for the poor），普埃布拉會議決定：優先選擇窮人（preferential option for the poor），「優先」表示不止一個選擇。此外，甚至代表世界天主教會的羅馬教廷也主張維護窮人的利益。

早在1819年，教皇利奧十三世的著名通諭Rerum Novarum（A Callfor Justice，呼籲促進正義）中，就指示要護衛工人的權利，1962年至1965年的梵蒂岡第二屆大公會議更是鮮明地主張教會要主持正義，謀求窮人的福利。現任教皇約翰．保羅二世自1978年就任以來即曾多次訪問第三世界國家，並大聲疾呼改善窮人的生活。

所以關鍵的問題是：窮人到底是指哪些人？以及用什麼方法謀求窮人的福利﹖

教會主張服務窮人，解放神學家也主張選擇窮人，那彼此之間不是沒有本質上的區別了嗎？所以選擇窮人或優先選擇窮人，都不是區別教會和解放神學的標準，而是要看選擇什麼樣的窮人和用什麼方法來為他們服務。

古氏將窮人界定為：

「受壓迫，被剝削的人，被剝奪勞動成果的人，被剝奪過著人的生活的人，窮人是無產階級的一分子。」

古氏所瞭解的無產階級，不是馬克思所瞭解的無產階級，因為它是超階級的，包括社會上一切被壓迫，受歧視的人，所以不論階級、種族、性別、年齡、文化、團體，只要被壓迫，受歧視，都在被解放之列。更重要的是，不只是窮，而且要窮到過著非人的生活，這樣的人，才是解放神學最直接的對象。

1974年，古氏在說明北大西洋神學同拉美神學的不同時指出：

「在拉美這塊大陸，對教會的主要威脅不是來自非教徒，而是來自非人（non-human ），即現存社會秩序不承認他們是人的人」。

由此看來，解放神學不僅選擇窮人，聲援窮人（solidarity withthe poor），而且更進一步選擇過著非人生活的人，這當然比教會要徹底得多了。

就解放的對象而言，解放神學和馬克思主義大體上是一樣的，都是要解放窮人，雖然定義不盡相同，解放神學家還加上了宗教上的教義。

解放窮人的方法

但是如何解放窮人呢﹖

這涉及到兩個問題：一個是方法上的問題；一個是教會和神職人員的態度問題。

對方法論的重視是解放神學另一個突出的特徵，這可由它突出「實踐」和選擇窮人得到證明。

所謂方法論，這裡是指指導實踐，解放的行動的知識，古氏認為神學具有三個作用：一個是經典微言大義的智慧；一個是理性知識；一個是對實踐作批判反思，傳統神學的理性知識已經不能幫助解放神學家來理解現實社會，所以必須另辟途徑。索夫裡諾說，由於解放神學的旨趣在消除現實社會的悲慘情況，改造現實社會，所以神學很自然地要向社會科學取經，因為社會科學分析現實社會悲慘的具體方面，造成這種情況的機制，以及探討擺脫這種情況的可行途徑、模式和綱領。

由於解放神學是個面向行動的神學，不是面向玄思冥想的神學，所以社會科學特別適合解放神學的需要，以彌補傳統神學理性知識的嚴重弱點。

古氏同索夫裡諾的看法完全一致，古氏在說明神學作為理性知識的作用時，強調指出：

「社會科學對在拉美進行神學反思極其重要，如果神學思想不具備這種理性和客觀性，將無法真正做到理解信仰。」

將社會科學作為一種理性知識來補充神學，幫助基督徒瞭解信仰，幾乎是教會內進步神學家的一致立場，解放神學家與進步神學家不同的是，他們偏愛社會科學中的馬克思主義學派。

解放神學向馬克思主義取經

解放神學家為什麼對馬克思主義情有獨鍾呢？這就需要談一下馬克思主義的分析方法。

科蒂爾神父（Father Cottier）在《馬克思主義分析的價值》一書中將馬克思主義的分析方法界定為：

「分析是一種探討方法，將複雜的現實分析成最簡單的構成部分，在進行這樣的分析時，必須將構成的部分分類，以便確定彼此之間的相互地位和重要性，找出什麼是基本因素，什麼是必然的，什麼是偶然的，什麼是因，什麼是果，什麼是深刻的，什麼只是表象。」

這樣的分析，包括下列四個程序：

一、通過交叉科學考察現實；

二、參考有關的分析；

三、按照自己的世界觀來解釋現實並制定改變社會的建議；

四、擬定並考察各種關於行動的假定。然後作出政治決定，並加以執行，也即歷史性的和建設性的實踐。

馬克思主義的分析方法，是對人類社會現實進行包括政治、經濟、社會、文化、宗教、歷史、人類學等全面的分析。這樣方式的分析，這種分析的程序正是解放神學所需要的。

馬克思主義的分析方法裡還有一點也是解放神學家需要的，就是「批判」。馬克思主義的分析方法在謀求被剝削者的福利，所以必然是社會批判，是全面整體的社會批判，這種分析方法的目的在為被剝削者改造社會，剷除剝削，所以必然導致社會實踐和革命實踐。原則上，這種實踐是整體的，全面的，不是支離破碎的。

誠如羅薩．盧森堡所說的，「馬克思主義包括兩個主要構成部分，一個是分析、批判，一個是工人階級的積極意願（active will）。凡是只講分析或只講批判的人，不能算作馬克思主義者。」換句話說，盧森堡所謂的馬克思主義分析方法不僅包括社會分析，還包括社會實踐和革命實踐。

無疑地，這種分析方法是解剖拉美社會現實的一把利刃，解放神學家要改造拉美社會沒有這把利刃是達不到目的的。

解放神學家一致承認拉美社會是罪惡的現實，但這個罪惡是什麼性質，是怎樣造成的，傳統神學的理性知識沒有答案。如何改造這種現實，如何建立一個公正的社會，傳統神學的理性知識也沒有答案，所以解放神學家只好背棄傳統神學向馬克思主義求教了。

馬克思主義分析方法對解放神學家產生不同程度的影響，其左翼接受階級分析、暴力鬥爭，以致使人懷疑他們使神學為階級鬥爭服務，以致在神學世俗化的道路上走過了頭，這派的代表人物是巴西的神學家烏戈．阿斯曼。

除了馬克思主義之外，解放神學還深受依附理論（dependencetheory）的影響，利用依附理論來批判拉美社會現實，但依附理論也是受馬克思主義影響而發展起來的。

古鐵雷斯根據依附理論，將拉美的悲慘現實歸因於兩個D，一個D是dependence（依附）一個D是domination（支配）。拉美對外在經濟上和政治上依附北美，在文化上依附歐洲，對內拉美人民處於被支配狀態，他認為正是這兩個D造成了拉美的貧窮、不義和奴役。

普埃布拉會議的最後文件對這種悲慘現實有生動具體的描述：

「這是最具破壞性的、最恥辱的一種災難，這種情況表現在高嬰兒死亡率、住房不足、保健問題、飢餓工資、失業和就業不足、營養不良、工作不安定以及強制性的大規模移民等。」

古鐵雷斯認為，這種非人的狀況促使拉美窮人對拉美的經濟、社會、政治和文化現狀發生質疑，迫使教會走向對構成這個世界的基礎進行革命性的改造，因為窮人起來了，窮人要闖入歷史的進程，侵入基督教會。

對發展學派的批判

古鐵雷斯雖然深受馬克思主義和依附學派的影響，但他基本上是個溫和派，並不贊成階級鬥爭和暴力革命，同時他也批判為資本主義理論辯護的發展學派和現代化理論。古氏在他的名著《解放神學》（A Theology ofLiberation）中，利用馬克思主義的分析方法和依附理論，系統地分析和批判了發展學派，他認為，發展學派所謂的「發展」，純粹是個經濟概念，等同於經濟增長，只講求增加物質財富，不講求精神財富。

古氏說，這是很片面的，把「發展」的意義嚴重扭曲了，真正的發展應該是一個整體的社會進程，包括不僅經濟方面，還包括社會、政治、文化等方面，各個領域的進展是相互依存的，一個領域的進展將引起其他各個領域的進展。

古氏特別強調文化和道德領域的發展，因為這個領域的發展以重視人的價值為先決條件，否則發展將造成非人的情況，只有這樣意義的發展才是真正的發展，才能使人類主宰自己的命運，正是基於這個原因，古氏放棄了被扭曲了的「發展」概念，而採用「解放」的概念。

弗萊雷教學法

窮人有介入歷史進程的強烈的願望，同時他們也對自己生活的世界以及拉美的政治、經濟、社會和文化制度發生質疑，但是這種質疑，這種想法是自發的嗎？這種覺悟是深刻的嗎？

當然不是，需要有系統、有方法地予以啟發，有步驟地提高他們的覺悟。弗萊雷教學法就是為了達到這個目的發展出來的。弗氏在他的名著《被壓迫者的教學法》（The Pedagogy of the Oppressed）中，提出「實踐」的概念，認為識字運動不只是為窮人授業，更重要的是為他們傳道，使他們能夠改變對自己的形象，恢復對自己的信心和尊嚴，並使他們獲得充分發展的可能性，通過這個過程，窮人對自己獲得新的覺悟，意識到自己的悲慘命運，瞭解造成這種境遇的政治、經濟、社會和文化根源，從而對其處境採取批判態度，並採行動改變現實中的壓迫因素。〔註2〕

其教學方法是向學生提出問題，讓他們通過自己的經驗提出答案，用自己的生活語言表達他們的需要和觀點，弗氏這種理論──實踐的觀點同列寧的不同，列寧強調外鑠，而弗氏則強調內悟。

簡言之，弗氏教學法有三大要素值得突出：

第一、解放拉美大陸，不只是克服經濟、社會、政治、文化的依附狀態，更深一層的意義是作為人在歷史進程中的一種自我解放的進程，使非人恢復成為人，即強調深刻的內在覺悟，古鐵雷斯稱之為文化革命。

關於這一點，古氏引述拉美革命家切．格瓦拉（Erensto CheGuevara）的話來證明教育窮人的緊急性和必要性：

「我們革命者，往往缺乏知識和思想探索精神，不能利用不同於傳統方法的新方法來面對發展一個新人的任務。」

第二、使窮人成為自己的主人，成為歷史的創造者，成為改造舊社會、建立新社會的動力；

第三、牧職人員承擔教育窮人的任務，牧職人員教育窮人，反過來又受窮人教育。

這就是弗氏教學法的旨趣所在，所謂牧職人員，實際上是指拉美的解放神學家，而非傳統神學家、事實也是如此，弗氏教學法為拉美解放神學運動和基層社區（base community）廣為採用，從而對喚醒拉美窮人和拉美左翼運動的興起起了很大的作用。我們可以推斷，那個在墨西哥南方起義的「薩帕斯民族解放軍」，既然自稱是解放軍，肯定或多或少是受了這種教學法啟發的。

結論

根據上述論證，也即從拉美解放神學的內涵、宗旨和目的來看，墨西哥當局指控解放神學家們在幕後策動薩帕斯民族解放軍起義，是有相當充分理由的。但是，人們不禁要問墨西哥當局：墨西哥南部恰帕斯州印地安農民的悲慘境遇是誰造成的﹖是誰剝奪了他們應享有的生存和發展的基本人權﹖墨西哥當局難道沒有責任嗎﹖

解放神學是對像墨西哥恰帕斯州那樣悲慘的拉丁美洲現實的反映，如果這種悲慘現實一天存在，解放神學就一天不會消失，因為它正是說出了拉美廣大被壓迫者痛苦的心聲和強烈的解放願望。從這個意義上來說，恰帕斯事件是解放神學家應承擔責任呢，還是墨西哥當局和統治者應當承擔責任呢？

還有，恰帕斯州的這場火正燒在美國的後院，這場火雖然不大，只是星星之火，而且也絕不可能在拉美形成燎原之勢，但它卻以嚴峻的事實提醒以世界人權衛士自居的美國：不要再多管幾萬里以外的人權閒事了，還是趕快解決好自己後院裡緊急的人權問題吧。

〔註1〕一個多世紀來，基督教和馬克思主義兩家形同水火，極不相容。馬克思主義自誕生起，甚至在懷胎的時候，就徹底反宗教、反基督教，以基督教的對立面出現。
馬克思主義的無神論蔑視神和宗教，它的唯物主義不承認靈魂和來世的存在，它的歷史決定否認人的自由意志，它的革命戰略鼓吹階級鬥爭和暴力奪權，它的社會主義主張廢除私有財產。
馬克思主義的世界觀，立場和主張同基督教的針鋒相對，這自然導致兩家互相斥責，互相攻擊，馬克思本人對基督教沒有一點好感，將宗教形容為「顛倒了的世界觀」、「一種異化範疇」、「苦難世界的靈光圈」、「幻想的幸福」、「虛幻的花朵」、「進步的阻力」等。他對宗教最重要的論斷是一八四四年他在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中將宗教比做鴉片，他說：
「宗教裡的苦難既是對現實苦難的表現，又是對這種現實苦難的抗議，宗教是被壓迫生靈的歎息，是無情世界的感情，正像它是沒有精神的制度的精神一樣，宗教是人民的鴉片。」
這個著名的論斷，我們不妨把它叫做鴉片論。一八四七年十一月三十日，馬克思在對倫敦工人文化協會的講演中，嚴厲抨擊基督教，他甚至不惜引用道聽途說來的多梅爾（Daumer）的話說，多梅爾證明：
「基督徒在行聖餐禮時，用人做祭品，吃人肉，喝人血。」
這同魯迅在《狂人日記》中以「吃人」的比喻來攻擊儒家傳統道德，如出一轍。
馬克思主義不容忍基督教，基督教同樣不容忍馬克思主義。歷任教皇，無不抨擊共產主義，例如教皇庇護十一世在一九三七年的《社會通諭》中說：
「共產主義本質上就是錯誤的，凡是要拯救基督教的，決不可能同它從事任何合作。」
基督教和馬克思主義相互如此敵視，雙方怎麼可能冰釋前嫌進行對話呢？但是，事實證明在歐洲特別是在拉丁美洲，開始向對方伸出友誼之手，進行對話，並且進而發展成為盟友。巴西主教埃爾德．卡馬拉（HelderCamara）甚至主張應該像中世紀的時候，托馬斯．阿奎那將亞里士多德同基督教合而為一一樣，也將馬克思主義同基督教合而為一，來發展基督教。
不僅發展成為同盟，更進而發展成為戰友，為打倒共同的敵人而戰鬥，造成這種戲劇性發展的就是拉美的解放神學。
〔註2〕例如恰帕斯州教區主教薩穆埃爾．魯伊斯．加西亞（Sarmuel Ruiz Gaicia）就是一個解放神學家，而且正是採用農民教學法向他教區的信徒布道，所以他一直同情和支持薩帕斯民族解放軍是很自然的。◆