發現台灣真正的殖民史

「感覺上閩南人是較自私的、現實的，我們常吃他們的虧。至於外省人，似乎較具善意，40年來台灣不是進步許多了嗎？我不大明白他們吵什麼，他們不都是中國人嗎？」……她（母親）之對閩南人頗有微詞，是因為……在日據時代，閩南人以「中國人」的身份，地位高於原住民一等；而後來的40年閩南人搖身一變，竟以「台灣人」的身份，要求權力的本土化，這大概是母親批評閩南人自私、現實的心理情結。後來，我驚訝的發現到這種情結竟普遍地潛伏在許多原住民朋友的心靈深處。──孫大川21
國民黨政權恆常以「大中國」之尊，以中央對邊陲的支配性來曲解歷史現象。……民進黨諸君解釋歷史亦只提到「四百年史」，乃是跳脫式的歷史解釋，……是駝鳥式的投機主義者。……藉著「蒙太奇」的手法，自居被政權壓迫的「弱者」，無法正視原住民的遷移史而自造台灣史。──瓦歷斯．尤幹63、149

拙作《論台灣的本土化運動》刊出後引起一些回應，《中外文學》之外，《海峽評論》也刊出三篇回應文字〔註1〕。5月號《中外文學》刊出的陳芳明《殖民歷史與台灣文學研究：讀陳昭瑛〈論台灣的本土化運動〉》則非常集中的表達了台獨的基本論點。從副標來看，陳芳明的目的是要對拙作進行一般性批評，從內文看，他的確完全迴避拙作以相當篇幅對他提出的批評，對此我不無遺憾。陳芳明的身份具有相當的代表性：甫卸任的民進黨文宣部主任，台北市文化局長熱門人選，未來的「台灣共和國」文化工程師，因此不論他的文章是否以學術性語言與論證來鋪陳，都值得以學術性眼光來認真對待。為了表示對陳芳明這位文壇先進的敬意，本文三小節將完全回應其文章的三小節：「失憶症的台灣社會」、「欠缺主體內容的『中國』」、「重新檢驗殖民史」。

一、失憶症的台獨論述

陳芳明認為台灣人由於受到百年來的殖民統治，而喪失了歷史記憶，「台灣社會之全面恢復歷史記憶，始於1987年的解嚴。」（1995A）但發表於解嚴後八年的拙作卻被他稱為「嚴重的歷史失憶症」。原因是陳芳明認為台灣人一旦恢復歷史記憶，就會主張台獨，而我非但不主張台獨，還批評台獨，那必是由於歷史記憶尚未恢復。

根據陳芳明最近發表的兩篇文章，他本人所恢復的歷史記憶只有一百年，1895年之前的歷史，他簡略帶過：「台灣社會從來就是處於中國勢力範圍的邊緣……。經過了放逐與流亡的階段，對中國的記憶就更加零落不堪了。……台灣社會在日據時期以前……並未發展出後人所謂的『台灣意識』。（1995A ，重點為我所加）從這段話可看出陳芳明承認有歷史的中國，比起許多基本教義派主張「中國」是孫中山革命的政治虛構，甚至即中華人民共和國，陳芳明進步得多；同時他也承認台灣人曾擁有「對中國的記憶」，只是後來變得「零落不堪」。奇怪的是，陳芳明既主張台灣人應「全面恢復歷史記憶」，何以卻只恢復到一百年前，為何不恢復「對中國的記憶」？如此選擇性的恢復，如何能稱為「全面恢復」？不過從今年民進黨人以「告別中國」大肆慶祝割台百年，我們已可以對此一「百年史觀」的涵意思過半矣。

既然陳芳明只恢復了百年記憶，則割台之前，台灣人是不是中國人的問題就被他擱置了。所以我們可以作此推論，由於無法否認割台之前台灣人即中國人的歷史事實，而這一事實又與陳芳明的反中國立場背道而馳，所以陳芳明只好選擇對百年之前的台灣史繼續失憶。然而即使僅就他已恢復的百年記憶來看，能稱得上「全面」嗎？其實也十分可疑。

在2月號的文章，標題是「百年來的台灣文學與台灣風格」，副標題卻是「台灣新文學運動史導論」，明顯的不符。因為台灣新文學始於20年代，只有七十多年的歷史，要談百年，不僅不能忽略新文學之前二十多年的古典文學屬於中國文學是毫無爭論餘地的，所以陳芳明的策略仍然是對之保持「失憶」。

由於這一失憶症，陳芳明無法解釋這百年之間新舊文學之間錯綜複雜的愛恨情仇，而以為其間乃壁壘對立。一方面，陳芳明承認日本「殖民初期，舊式文人的抵抗精神是不容否認的」（1995B ）；另一方面他卻看不出正是這種抗日精神使新舊文學之間取得聯繫。而新文學之所以崛起，原因之一就是舊文學已經無法擔負其最初的抗日使命。而這一失察也源於陳芳明的失憶，他忽略他所謂「不同於傳統的舊式文人」、「受到現代思潮洗禮的知識分子」（1995B ）事實上與「舊式文人」有相當數量的重疊，新文學家中漢學出身者比比皆是，甚至可以這麼說，新文學之所以萌芽，是由於許多舊式文人的積極參與。因此新文學家的創作不可能不受其早年舊文學修養的影響。陳虛谷的兒子陳逸雄回憶他父親：「父親的文學活動，始於舊詩，終於舊詩，在殖民地體制下坎坷的文學環境，這不僅是他個人走的路，亦是懶雲、守愚、一吼等人走的路，可能亦是其他更多的中文新文學從事者所走的路。」（陳逸雄編500）就是最晚的《亞細亞的孤兒》，雖然吳濁流以日文寫成此書，但全書隨處可見中國文化的深厚影響。陳芳明想以「吳濁流雖然寫漢詩，但終生拒絕使用中文撰寫小說」（1995A ）來證明吳濁流是「『反中國』的台灣作家」（1995A ），一方面他無法為「寫漢詩」和「反中國」之間的矛盾自圓其說；另一方面他把吳濁流因為1937年才開始寫小說，因而白話文寫作能力不足，以及日本強制推行日文造成日本小說普遍等歷史事實，僅以吳濁流「終生拒絕使用中文撰寫小說」一句交代，完全抹殺吳濁流一生的孤心苦詣，且看吳濁流自己怎麼說：「我雖用日文，其表現方式，仍然用我們傳統文學的結構及手法來表現。例如《亞細亞的孤兒》這篇小說。……」《吳濁流1977：61）用心的讀者應該會注意到，當提及「傳統文學」時，吳濁流是用「我們」來修飾的。

陳芳明雖承認「殖民初期舊式文人的抵抗精神」，但仍有所疏忽，事實上，舊文學雖和新文學一樣出現過御用作品，但其「抵抗精神」不限於「殖民初期」，而是終日據之世，從未間斷的。否則，日據時代最著名的詩社櫟社於1943年皇民化運動如火如荼之際所出版的櫟社第二集，也就不會以「該集內容多與現下非常時局不合」的理由（葉榮鍾1995：149）遭到沒收。櫟社的抗日精神是以中華民族思想為基礎，這至少從櫟社的兩次重大活動可以看出，一是1922年櫟社弱冠之年落成的「櫟社20年間題名碑」，其碑左側刻「大正十年辛酉仲秋」以應付日本人，右側則刻「孔子降生二千四百七十二年」〔註2〕以示對抗；一是1931年為慶祝櫟社而立之年所鑄的三架詩鐘，當時落成的撞鐘式祝詞是這樣的：

首撞鐘中，中部文風丕振；
次撞左，左道邪說從此熄；
三撞右，右文恢儒期再見。（傅錫祺36）

從上述櫟社二件大事，都可看出當時舊式文人對儒學的認同。同時櫟社成員有相當部分與陳芳明津津樂道的台灣文化協會成員重疊，更證明了我前面所提新舊文學之間有延續性的說法。

按照陳芳明的理解，「台灣意識的形成，必須等到1915年以後才有明確的軌跡。在此以前，台灣人僅有『漳州意識』、『泉州意識』、『粵人意識』（客家）以及原住民的各族群意識。」（1995A ）他沒有說明為何「台灣意識」要等到1915年才形成，不過一般學者認為武裝抗日至1915年余清芳事件後告一段落，為避免遭到虐殺，台人抗日轉移到文化、政治的陣地，這大概是陳芳明認為「台灣意識」形成於1915年以後的理由。上面引文中最可疑的論點是不承認1915年之前台灣人在漳、泉、粵等地方意識、族群意識之上本來就有漢民族意識，也一廂情願的以為1915年以後，以漢人為主的各種文化、政治活動中形成了可以涵蓋原住民的「台灣意識」。

在陳芳明看來，1915年之前的台灣人只具有地方意識，而大陸上的中國人則只具有我朝意識，他說：「在20世紀之前，『中國意識』也還未出現成熟的跡象。當時，勿寧稱為『滿清意識』。」（1995A ）這段話完全忽略了清朝的認同問題在於滿人擁有中國意識，而不是中國人擁有滿清意識，否則曾國藩這位清朝大官就不可能以中國文化的旗幟，號召天下，而終於擊敗擁有半壁江山、信奉洋教的反清政權太平天國。這段話也無法說明，為何以「中國」指謂華夏民族居住地的定義早就出現於先秦典籍，歷代中國人卻不曾有「中國意識」，而只有「我朝意識」？

更奇怪的言論是下面這段：「與台灣意識對照之下，在中國社會內部發生的中華民族主義，勿寧是較為遲晚的。……『中華』一詞；基本上是一種以漢人種族為中心的沙文主義，是相當排他性的意識；尤其是對於漢族周邊的種族，不僅排斥而已，甚至還具備了鄙夷、輕視的心態。例如『興中會』的組織，便是以排滿的情緒做為結社的出發點。」（1995A ）在此，陳芳明雖然沒有使用「台灣民族主義」，但卻把「台灣意識」和「中華民族主義」等量齊觀，並斷言在1915年台灣意識出現之後，才有他所謂的「中華民族主義」，然而他又說「近代式的中華民族主義全然是由孫中山塑造出來的。中華民國建立後，為了強調『五族共和』，才有民族主義一詞的提出。」（1995A ）但眾所周知，中華民國成立於1912年，則何以為此一國家提供文化基礎的涵蓋五族的中華民族主義會比台灣意識出現的1915年「遲晚」？再者，陳芳明罔顧滿清以異族侵略並統治中國的歷史事實，指責以「驅逐韃虜，恢復中華」為宗旨的興中會「排滿」。則按照其邏輯，也可以這麼說：日據時代台人抗日是因為持有「一種以漢人種族為中心的沙文主義」，「排斥」「漢族周邊的種族」如大和民族，而台灣文化協會之類的組織便是以「排日」情緒為結社的出發點；甚至也可以說台獨運動是一種以福佬人為中心沙文主義，而民進黨一類的組織便是以「排華」情緒為結社的出發點。如果陳芳明不希望台獨運動被如此定義，那麼他就應該對漢民族反外族殖民侵略的運動有起碼尊重。

1895年到1915年的台灣漢人武裝抗日事實上也是漢民族的反侵略運動，對這段歷史，王育德雖然使用詆毀的口吻，也不能不承認其為「帶有中華色彩的對日反感」（王育德108）。就文獻來看，一直到1915年的余清芳事件中我們仍可看見余清芳告示文中出現「古今中華主國」與「我中國」等詞（王曉波編47）。然而由於嚴重的失憶症，陳芳明只能依其主觀願望揣測1915年之前台人只有地方意識。不僅如此，是否1915年之後形成的「台灣意識」就如陳芳明所願「與中華民族主義毫不相涉」？不僅當時台人不這麼想，即使日本殖民者也不這麼想。

陳芳明說：「中華民族主義從萌芽到成熟的發展過程中，台灣人全然缺席，因為，台灣已淪為日本殖民地了。」（1995A ）這是昧於歷史的說法。1894年興中會成立於檀香山之後，第一個分會成立於橫濱，第二個分會便是成立於台北，時間約在1897年冬或1898春，是陳少白來台成立的，目的是「要把那裡的中國人聯絡起來」，不久吸收了許多台籍青年。不過台人積極參與孫中山革命是同盟會階段，同盟會的第一位台籍會員是台南人翁俊明，翁氏在台發展同盟會組織所吸收的成員之一便是台獨也對之必恭必敬的蔣渭水。在三．二九之役，台人中踴躍捐輸的首推大稻埕的林薇閣，實際參與黃花岡之役的有台南許贊元（許南英次子，許地山胞兄）與苗栗羅福星。事敗後，許贊元被捕，因清軍副將與許南英有舊而偷偷被放，羅福星則左腿中彈，賴新軍同志掩護而脫險，但兩年後仍因在台舉事而死於日本殖民者槍下，他於死前的自白書中稱台人為「在台之華民」、「我中華民族之台灣人」〔註3〕。如果說羅福星的代表性還不夠，蔣渭水總夠吧。蔣渭水在孫中山逝世二週年紀念會上說的話曾被設計八菊旗的黃煌雄引於其早期作品《台灣的先知先覺者蔣渭水先生》的扉頁：「孫先生臨終時，尚連呼和平、奮鬥、救中國數十聲，希望今夜出席的人，深深接納孫先生最後的呼聲：和平、奮鬥、救中國。」（黃煌雄1976）

但是，為了掩蓋蔣渭水的中華民族主義，陳芳明只引述蔣渭水在文化協會成立時的致辭「台灣人負有做『日華親善』媒介的使命」（葉榮鍾1971：283）（陳芳明引文有誤，將「媒介」誤植於「日華親善」之前，且未註出處，蓋其文全無註釋），並企圖以此證明文化協會之成立代表其朝思暮想的、獨立於中國之外的「台灣意識的確立」。可惜，對此葉榮鍾解釋為「非難日本侵華」（葉榮鍾1971：282）。而蔣渭水本人在治警事件的答辯書中謂：「以中華民族做日本國民的台灣人，應具有做日華親善的橋樑的使命。」（葉榮鍾1971：241）葉榮鍾認為當時「日華親善」之說是「表面文章」，「這可以在後來由文協的運動所掀起抗日情緒的激昂得到具體的答案。」（葉榮鍾1971：285）1921年文協出版《會報》第一期，即因刊出蔣渭水的《臨床講義》，將台灣比喻成病患，註明其「原籍中華民國福建省台灣道，現住所大日本帝國台灣總督府」，而遭到禁發。（葉榮鍾1971：295）

文協真的如某些人所說是台灣獨立文化的開端嗎？要言「獨立」乃是指獨立於日本文化之外，而中國反而是台灣文化的來源。前面曾言櫟社成員與文協成員多有重疊，林獻堂與林幼春便分別擔任文協最高幹部總理、協理（見1924年幹部名單，葉榮鍾1971：293），櫟社後起之秀葉榮鍾、莊垂勝亦文協重要成員，兩人皆參與台灣話文論戰，〔註4〕並且兩人都是當代儒者徐復觀的摯友，也因為這層關係，1962年徐復觀為林幼春的《南強詩集》作序。〔註5〕

在治警事件中，不僅蔣渭水的答辯中稱台人為中華民族，陳逢源的答辯亦言：「中華民族自五千年來，雖有同化他民族的歷史，但至今尚未被他民族所同化。……若要排斥中華的文化，人民必起而反抗。」（葉榮鍾1971：236）而日本之台灣總督府《警察沿革志》如此描述台人的社會運動：「台灣人的民族意識之根本問題，實繫於他們原是屬於漢民族的系統；本來漢民族經常在誇耀他們有五千年傳統的民族文化，這種民族意識可以說是牢乎不可破的。……這些華南地方，台灣人的觀念，平素視之為父祖墳墓之地，思慕不已，因而視中國為祖國的感情，不易拭清，這實也難以否認的事實。」（王詩琅譯2）

某些台灣史研究者常喜採用日本官方文獻來證明某些抗日分子為土匪，但對類似上段引文之觀點則故意視而不見。不過，陳芳明倒還勉強承認了台人是有「祖國意識」的：「台灣作家在殖民統治下，在內心自我形塑一種祖國的意念，乃是做為精神抵抗的一個象徵。」並說這──「抽像的精神象徵，並非是台灣作家抵抗運動的全部」，而是「一小部分而已」（1995A ）。陳芳明無法說明何以為了抗日，台人要塑造「祖國」這種一點也不抽像的「抽像的精神象徵」，而不去塑造別的真正抽像的精神象徵？事實上，以祖國來寄托反殖民精神，是由於台灣特殊的殖民地性格，陳映真即指出台灣「不是以一個獨立的社會，更不是以獨立的國家與民族被殖民地化，像朝鮮、印度和三大洲上無數殖民地那樣。也因此，她和其他殖民地另一個不同，也就在於她不曾亡『國』，而隔海遙企著一個殘破半殖民地化了的，具體存在的祖國。」（陳映真1995）

而更難自圓其說的地方在於，既然這祖國意識只是「一小部分而已」，為何日本殖民者卻視為眼中釘、肉中刺？又何以這一小部分的祖國意識在日據末期「根本遭到皇民化運動的肅清」，卻能在光復之初又「熾烈復活」？（1995A ）

由上述可見，日據時代，不論是較不具近代性格的中華民族意識（屬於羅福星以外的漢人武裝抗日者），或中華民族主義（屬於追隨孫中山的蔣渭水、張我軍、連橫、翁俊明、羅福星等人，與追隨梁啟超的林獻堂、林幼春等人）都是對抗日本殖民者的精神武器。陳芳明說中華民族主義是戰後由國民黨帶來台灣的，這是違背史實的說法。這種說法不僅顯示陳芳明罔顧日據台灣史的真相，也顯示他不瞭解50、60年代的台灣官方是過分西化的，因而令莊垂勝和徐復觀同感傷痛（陳昭瑛1995A ）。在那個年代真正的中華民族主義者是莊垂勝這樣的台灣人、徐復觀這樣的外省人以及無數死於白色恐怖的青年，而不是國民黨。

陳芳明認為拙作「不能明確鈙述50、60年代台灣歷史的真相……是國民黨殖民教育造成的一個結果。」（1995A ）國民黨的統治是否為殖民統治，留到下節再談。陳芳明所謂50、60年代歷史真相大概是指白色恐怖，但他忽略拙作的副標既是「一個文化史的考察」，自然必須在取材上與政治活動有所區隔。但是白色恐怖是否如陳芳明所想是國民黨「殖民統治」的結果，也是台獨分離主義的開端？葉石濤曾回憶那個年代：「如果說，在二二八事變前後，台灣民眾已經有分離主義的思想，那是昧於歷史現實的胡扯。甚至在二二八事變這慘重的悲劇發生之後，台灣民眾仍然未停止對祖國濃厚的愛。……光復初期的台灣知識分子最大的心理癥結，並非現實的統獨之爭，而是馬克思主義的蔓延。」（葉石濤20）白色恐怖受難者中有些是無辜株連的，有些是對國民黨失望轉而投向紅色祖國的，因此白色恐怖基本上是國共內戰的延續，並非外省人對本省人的「殖民統治」，尤其以人口比例看，外省人的死難還超過本省人。

陳芳明想利用50、60年代的白色恐怖、70年代的鄉土文學來建構反中國論述，套葉石濤的話：「那是昧於歷史現實的胡扯。」白色恐怖中的左傾思想、鄉土文學的本土主義都有強烈的反國民黨色彩，但卻是親中國的。同樣，被陳芳明利用來建構反中國論述的日據時代作家反的其實是國民黨，並不是中國。在反駁我對楊逵的看法時，他說：「『和平統一』是北京提出來的統戰口號。……用這句話來形容反殖民、反強權的楊逵，無異是羞辱他的人格。……以中共的思考來取代台灣知識分子的思考，正是另一種喪失主體的表現。」而且又一次批評：「這又是最典型的歷史失憶症。」（1995A ）陳芳明無法反駁我在《追尋台灣人的定義》一文中提及楊逵反台灣民族論的一段，於是誣賴我羞辱楊逵人格，藉此轉移焦點。如果陳芳明的失憶症還不太嚴重，他應該還記得1988年由他編輯出版的《楊逵的文學生涯》附錄《和平宣言》一文，在這篇發表於1949年1月21日上海《大公報》的宣言，楊逵呼籲：「請社會各方面一致協力消滅所謂獨立以及托管的一切企圖。」並呼籲國共停止內戰，「和平建國」。（陳芳明編321-322）陳芳明不是從宣言內容來否定我用「和平統一」，而是根據這四字是中共口號。則按照他的邏輯，當他說台灣人對中華民族主義的反抗是「造反有理」（1995A ），他自己不是也在使用毛澤東、紅衛兵在文革時的鬥爭口號？陳芳明為何這麼愛檢查別人用詞是否「為匪宣傳」？實是因為他在台灣人和中國人之間製造了太多莫須有的對立，自己因而陷入過度緊張的精神狀態。

檢驗了陳芳明的歷史記憶之後，我們赫然發現原來失憶症和台獨論述的關係是如此的密切。

二、反殖民反專制：「中國」的主體內容

陳芳明可能由於自己的歷史記憶太過「支離破碎」，其鈙述遂流於語無倫次，如說我的「通篇文字裡，中國並沒有真正的主體內容」、如說我「自中國人與中國意識自我放逐之後，終於也失去了主體。」（1995A）後兩句恰恰就是台獨的寫照，陳芳明卻把這兩句話送給我這個堅守中國人主體性的台獨批判者，我是「愧」不敢受。前兩句則令人懷疑陳芳明是否把拙作讀完。我花了那麼多篇幅說明在台灣本土化運動的前兩個階段：反日、反西化的階段，台灣人（此處指98%的漢人）曾堅守中國人與中國文化的主體性，對抗外來文化的侵略，自本省人丘逢甲、連橫、吳濁流、莊垂勝、陳映真，以至外省人徐復觀、胡秋原、尉天驄等等莫不如此。而陳芳明竟說我的「通篇文字裡，中國並沒有真正的主體內容」！問題恐怕出在陳芳明根本不承認「中國」會有主體內容。這是一個認知上的問題，也是一個認同的問題。

就認知層面而言，就像皇民化不能涵蓋台灣性一樣，西化派、獨派所刻意強調的專制保守的中國也不能涵蓋中國性。為何這又是一個認同的問題？由於認同台灣，陳芳明和我都不可能以負面價值來界定台灣性，但由於我也認同中國而陳芳明不認同，因此我們所定義的中國性遂有天壤之別。

認知層面與認同層面常是互為因果，因為不認同中國，所以只從負面去認知中國，又由於只認知到負面的中國，於是更加強反中國的傾向。同樣的情形也發生於光復以來，一部分外省精英對「台灣」的態度。如果陳芳明沒有忘記過去「台灣」兩字被醜化、打壓所帶給本省人的痛苦，他就應該能夠體會台獨反中國論述的雷厲風行，對持有中國人認同的本省人、外省人所造成的痛苦。如果「恢復歷史記憶」的目的之一是學習歷史中有過的政治鬥爭的手段，而非避免重蹈歷史的錯誤，則以台灣史研究提供理論基礎的台獨運動不免會給人「以暴易暴」的聯想。

陳芳明認為「國民黨攜來的中華民族主義」是「武裝殖民式的中國意識」（1995A ）。其實，帝國主義時代的殖民指涉一殖民母國對海外另一個不同民族之社會的高壓統治（如日本之對台灣），即使是「內部殖民」也發生於同一社會之內的不同民族之間（如漢族對原住民）。同為漢族的本省人、外省人之間的統治關係不能構成帝國主義式的「武裝殖民」，何況國民黨政權中自始不乏本省人，而許多外省人一直淪落在社會的底層，是徹底的被統治者。因此所謂「武裝殖民式的中國意識」是對中華民族主義扣上莫須有的罪名。

衡量百多年來的中國歷史，本身淪為次殖民地、連自己的領土－－台灣都保不住的，且時時有亡國滅種之虞的中國人，有什麼能耐主張殖民主義式的民族主義？為了生存，中國人唯有主張反殖民的民族主義。因此在台灣的中國人不論在反日階段或反西化階段，他們的本土性格即表現為反殖民的民族主義。陳芳明對民族主義的理解是片面的，只觸及民族主義的末流。事實上，西方在文藝復興之後蔚成風氣的文化的民族主義與帝國主義的民族主義的精神上是不相容的。反而是反殖民、反帝的民族主義才接近原始的文化民族主義，「因為殖民者在殖民地所進行的民族同化是與民族主義的精神背道而馳的。民族主義的真精神在於尊重各個民族的獨特性和個體性……。由此看來，民族主義才是帝國主義最大的敵人。」（陳昭瑛1993）

自孫中山革命以來，反殖民反專制就一直是中國一切進步運動的主張。台灣人的反抗運動在受到國民革命啟發之前只有反殖民（反日）的主張，但在這之後又有了反專制的主張。如果說「中國」是一個毫無主權內容的概念，台灣人也就不可能從祖國意識中獲得反日的力量。

陳芳明的另一個誤解是以國民黨、共產黨來涵蓋「中國」，遂以為中華民族主義也為這兩黨所壟斷。要破除這個誤解很簡單，只要陳芳明自問所謂「台灣民族主義」能否為民進黨所壟斷？甚至「台灣」能否以民進黨來涵蓋？對中華民族主義的重重誤解使陳芳明做出令人遺憾的人物評鑒：「把胡秋原和徐復觀的名字放在一起，等於是矮化徐復觀的人格。因為胡是國民黨中華民族主義的幫閒，而徐是堅決反國民黨體制的。」（1995A）陳芳明顯然不知徐復觀反國民黨的原因之一便是因為國民黨是違反中華民族主義的。因此事實上，力主中華民族主義的胡秋原是和徐復觀站在同一陣線。如果陳芳明本人不想「矮化徐復觀的人格」，就請停止一切誣衊中華民族主義的行徑，因為中華民族主義正是徐復觀一生奮鬥的精神支柱；又如果陳芳明不希望自己被稱為「民進黨台灣民族主義的幫閒」，就應該為「矮化胡秋原的人格」公開道歉。

陳芳明對徐復觀顯然是錯愛。站在中華民族主義的立場，徐復觀在學術上殫精竭慮所欲闡釋的就是「中國」的主體內容；在政治上他堅決反對的是國共兩黨的專制與違反民族主義的作法，以及台獨。

徐復觀對儒家被誣為專制護符，最感痛心疾首，他說：「這是對專制體認最久，磨折最慘，掙扎最苦的一支文化。瞭解到這裡，才能解釋韓非為什麼要痛恨詩書之教，仁義之言？大陸上為什麼要動員他的槍桿子和兩千萬的小孩子，來和衰微已極的中國文化拚命？」（1971A ：159）由於身在近代以來反中國文化的洪流中，徐復觀稱自己所為是「一個中國人在文化上的反抗」（1980：72），是「要為中國文化伸冤」，（1971B ：107），「是要為中國文化當披麻帶孝的最後的孝子」（1971A ：205）。因徐復觀擠盡生命最後一點力氣所欲掘發的就是中國文化的主體性內涵，惟其如此才能洗刷中國文化為專制辯護的罪名。

徐復觀對西化派最深刻的反省，在於他洞察到台獨與西化派的淵源。他認為光復以來只有「美國主義」、「日本主義」，欠缺中國民族主義的領導是「把國家民族的大義換了位」，因而為台獨提供了「身教」（1980：324）。1971年在看了海外台獨刊物之後，他曾為文寫道：

以中國人而否定自己是中國人，以中國的領土而否定其為中國的領土，這便是作為一個中國人的我的心態所不能忍受，要公開提出來，要求你們（台獨）的反省。我於民國38年逃難來台，和許多本省的正派人士成為朋友，其中有的對現實非常不滿；但無一不是守住在日本統治時期所激起的民族正氣，決不違背中華民族的大節大義。（1980：324）

徐復觀所結交的本省朋友，除了莊垂勝、葉榮鍾、蔡培火，還有陳虛谷，以及林幼春哲嗣林培英。由於這段結緣，徐復觀為《南強詩集》作序，這篇情采並茂、感人魂魄的古文寫於1962年徐復觀身陷中西文化論戰的時候，因此他在林幼春濃烈的民族情感中引起深刻的共鳴是完全可以理解的。面對日本的殖民統治，櫟社諸子所為不也正是「要為中國文化做披麻帶孝的最後的孝子」？

徐復觀和西化派諸公同為外省人卻水火不容，和本省人莊垂勝、林南強卻相濡以沫，原因就在於徐復觀和這些本省人都是堅持中國文化的主體性，而西化派是要出賣這一主體性的。陳芳明和這段歷史完全脫節，所以他才會以「武裝殖民」、「欠缺主體內容」來定義中國意識。就台灣人而言，當杜聰明、翁俊明前往北京刺袁，是表現了中國意識的反專制性格；當蔣碧玉、李友邦等人前往大陸參與抗日，則表現了中國意識的反帝反殖民性格。

三、發現真正的殖民史：原住民的悲哀

解決或釐清思想爭端的方式大致有兩個可能，一是回歸起源，即回歸思想形成的開端以及思想所依據的史實本身去做深入檢驗；另一個有益的方法，應是從第三者的觀點來審視兩造的異同。在這一點上，原住民觀點提供一個重新思索統獨之爭的特殊視野。在爭執的兩造彼此看來不論差異多大，從原住民觀點看來，卻有一共同點，即統獨是漢族內部的鬥爭，更可能只是閩客械鬥、漳泉械鬥的現代版。不論台獨如何自視為漢族以外的另一個民族，在原住民看來依然是漢民族。

文前所引的兩段話對統獨都應有醍醐灌頂的作用。在台灣這塊土地上，原住民才是真正長期受害、從未建立主體性的民族。陳芳明在去年大選中製作的「四百年來第一戰」的文宣再次暴露其台灣史觀的局限性，他從未能超越史明以來台獨的思考格局，他忽略國民黨在台統治既是國共內戰的延續，也是中國專制傳統的餘毒，而將之扭曲為外省人對本省人的「殖民」，這種偏執使他忽視原住民的存在，也使他在定位外省作家時捉襟見肘。

在敘述50、60年代的文學生態時，他把「台灣作家」（指本省作家）和外省作家對立起來，他說「台灣作家必須放棄他們已經純熟使用的日語，……默默地努力學習所謂祖國的語言。從50年代到60年代，整個主流論述的領域，清一色由外省籍作家來支配。」但是在論實際作品時，他又把本省作家、外省作家都一體視為「台灣作家」：「陳映真與白先勇，分別代表本地籍、外省籍台灣作家的精神流亡面貌。戴著中國體製面具的戒嚴令時期。相當公平地、不分省籍地為知識分子創造了一個苦悶而封閉的空間。」（1995B ）既然在戒嚴時期台灣作家「不分省籍」曾有共同遭遇，則所謂「殖民」是誰對誰殖民？陳芳明不厭其煩虛構出來的外省人對本省人的「殖民史」已被他自己在不自覺中否定掉了。

由於被殖民的妄想和受害意識過於根深柢固，陳芳明無法發現台灣真正的殖民史，反而是傾向大中國的陳映真能夠誠懇的反省這段歷史，在為排灣族詩人莫那能詩集《美麗的稻穗》所寫的長文中，他跳脫漢族本位，批判漢族政權對原住民的長期壓迫，並且指出：「如果一定要在台灣生活中找『民族壓迫』的問題，那恰好不是什麼『中國民族』對『台灣民族』的壓迫，而是包括『中國人』和『台灣人』的漢族對台灣原住民族的壓迫。」（陳映真1989）

在莫那能充滿史詩氣魄的長詩《燃燒》，除了表現出如陳映真所說「對於……中國之為多民族統一的國家的認識，竟遠遠超出時流之上。」（如詩句：「無數民族匯成巨大的聲音／它叫中國」，「有了我／才有中國」），莫那能也認識到土地具有高於政權的優先性（如詩句：「政權，請你退去！／土地才是我的母親」）如果一個政權破壞了土地與生長生活其上的人民之間的血肉相連的關係，則這樣的政權是應該遭到唾棄。莫那能控訴了漢族政權對原住民生活世界的無情破壞，而這應是近代以來在滿清、國、共政權的壓迫下，流離失所的中國人感同身受的：「這平原的油綠和城市的繁華／在幾百年前／莫不就是我們祖上的土地／現在卻變成山地人客居的異鄉」（《來，乾一杯》，莫那能83）由於原住民在漢族社會中處於絕對弱勢，僅有35萬人口，只佔全人口近2%，這使他們對台灣的未來幾乎不可能有主導權，因此陳映真所說莫那能對中國之為多民族國家的認識不能說沒有幾分無奈；但對於台獨這一冒險事業，原住民由於欠缺資本，更不能不戒慎恐懼，因此莫那能在《來，乾一杯》寫道：

一千八百萬人自決的口號
聽不到我們的歎息
平等和博愛，正義與公理
早將我們遺棄

基本上，原住民對統獨紛爭不願介入，他們是台灣最原始的住民，但對這塊島嶼的前途卻沒有主導權。主張仿造中共作法，為原住民設民族學院的語言學家梅廣曾說：「如果我們的經濟體制仍然無法將資源作合理的分配，原住民將永遠沒有翻身的機會。……對這些問題，我們的答案和作法將要決定我們是一個怎麼樣的社會。……」（梅廣1994）

如果我們肯定「父債子還」這一古老的正義原則，作為漢族後裔的我們應該懷著贖罪的心情去面對四百年來台灣真正的殖民史，並竭盡所能去彌補我們祖先以及我們自己對原住民所造成的傷害。如果一部分台灣人仍要繼續以自外於漢族來迴避漢族對原住民族應負的責任，則可以預期的是獨立建國的狂熱仍將淹沒追求合理社會的慾望。如此，不僅陳芳明所說解決對外關係的智慧遙不可得，即連解決內部矛盾的智慧也是鏡花水月。

〔註1〕統派三文的作者是陳映真、王曉波、林書揚，分別發表於《海峽評論》1995年4月號、5月號、7月號。
〔註2〕此碑現仍屹立於霧峰萊園。
〔註3〕上述有關台人與孫中山革命一段參看張瑞成編1989，陳三井1988。
〔註4〕關於櫟社與文協的密切關係，參看鍾美芳1986。
〔註5〕有關徐復觀與葉榮鍾、莊垂勝的關係，參看陳映真1995A ，徐復觀與林幼春的關係，參看陳昭瑛1995B 。

引用書目

王育德，《台灣苦悶的歷史》，台北：自立晚報，1993。
王曉波編，《台灣抗日文獻選編》，台北：帕米爾，1985。
王詩琅譯，《台灣社會運動史：文化運動》（即台灣總督府警察沿革志第二編中卷），台北：稻香，1988。
瓦歷斯．尤幹，《番刀出鞘》，台北：稻鄉，1994。
吳濁流，《回顧日據時代的台灣文學》，《黎明前的台灣》，台北：遠行，1977。
孫大川，《久久酒一次》，台北：張老師，1993。
莫那能，《美麗的稻穗》，台中：晨星，1989。
徐復觀，《文錄（三）》，台北：環宇，1971A 。
徐復觀，《文錄（四）》，台北：環宇，1971B 。
徐復觀，《雜文三：記所思》，台北：時報，1980。
梅廣，《當前少數民族語文政策的檢討》，「當前語文問題學術研討會」論文（1994年6月，台北：台灣大學中文系、國科會合辦）。
葉榮鐘，《林獻堂先生年譜》，《葉榮鍾全集．台灣人物群像》，台北：時報，1995。
葉榮鐘，《台灣民族運動史》，台北：《立自晚報》，1971。
葉石濤，《一個台灣老朽作家的50年代》，台北：前衛，1991。
黃煌雄，《台灣的先知先覺者蔣渭水先生》，台北：作者自印，1976。
陳芳明，《殖民歷史與台灣文學研究：讀陳昭瑛〈論台灣的本土化運動〉》，《中外文學》23．12：110-19，1995A 。
《百年來的台灣文學與台灣風格：台灣新文學運動史導論》，《中外文學》，23．9：44-55，1995b 。
陳芳明編，《楊逵的文學生涯》，台北：前衛，1988。
陳逸雄編，《陳虛谷選集》，台北：鴻蒙，1985。
陳映真，《莫那能──台灣內部的殖民地詩人》收於莫那能。
《台獨批判的若干理論問題：對陳昭瑛〈論台灣的本土化運動〉之回應》，《海峽評論》1995年4月號。
陳三井，《台灣近代史事與人物》，台北：商務，1988。
陳昭瑛，《論台灣的本土化運動：一個文化史的考察》，《中外文學》23．9：6-43，1995A 。
陳昭瑛，《當代儒學與台灣本土化運動》，「第三次當代儒學研討會」論文，台北：中研院文哲所主辦，1995B 。
陳昭瑛，《明鄭時期台灣文學的民族性》，《中外文學》1993年9月。
張瑞成編，《國父孫先生與台灣》，中國國民黨中央委員會黨史委員會出版，1989。
傅錫祺，《櫟社沿革志略》，台銀版台灣文獻叢刊170種，1963。
鍾美芳，《日據時代櫟社之研究》，東海大學歷史所碩士論文，1986。◆