青春之歌(下)

與談人：
　王曉波（台大哲學系教授）
　鄭鴻生（《青春之歌》作者）
　錢永祥（中央研究院社科所副研究員）
　邱立本（《亞洲週刊》總編輯）
時　間：二○○二年十二月八日
地　點：台灣大學第二學生活動中心602研討室
主辦單位：台大華夏學會
主持人：江苑新（台大政研所政論組一年級）

當時在台大校園內，就像剛剛錢永祥講的，那時由於僑生的關係，有許多議題是討論國際上互動關係的，但今天僑生好像在台灣的校園內沒有扮演什麼太大的角色。包括當時保釣時最早出來貼海報的是僑生。

僑生中最激進的是韓國僑生，當時他們看到中華民國國旗被日本人撕掉送還給外交部時，他們很激動地要衝到台北街頭抗議，甚至有幾個學生領袖說他們準備要自焚。當時很多激進抗爭運動是從海外或僑生開始的。

當然韓國有很激進的傳統，到今天，韓國學生都還有很多激進的傳統，這也衝擊了台灣。

回顧三十年前的塵封往事，有幾條主軸可以拿出來討論。

第一個就是當時那種反抗威權的社會暗流是從校園開始。當時我們自己當然不自覺，但學生中不論僑生或本地生，概括來說還是受《三民主義》教育影響，民族、民權、民生還是我們的基本認識。但是到現實中又發現整個政府無法滿足《三民主義》的要求。當你國旗被別人侮辱，領土不能保固時，大家對政府的論述就產生很多懷疑。

另一個就是自由主義的潮流。我們每個人每天在生活上都感受到，例如在學校辦活動有很多限制，訓導處要蓋章等，還有社會上很多的威權政策，都使年輕一代相當不滿，因此學生運動一出來時，在學生心中，尤其在有理想的年輕人心中就引起很多共鳴，所以從民族主義出發，到自由的追求，兩者結合後，我覺得當時整個社會有種尋求變化的強烈需要。

再加上錢永祥所說的，那時在越戰的氣氛以及冷戰的結構下，使得很多有理想的青年必須追求一種新的格局和新的可能性。

就說為什麼我們在島上要受到這麼多的限制，為什麼我們不能像一九六八年巴黎學生大革命那樣提出一個很有創意、理想的論述；我們為什麼不能像一九六八年的底特律民主黨全國大會時出現那種Chicago Seven，那種很有魅力的學生領袖；為什麼不能像柏克萊加州大學出現Freedom of Speech，一種自由言論的運動，一種能夠對當時美國的種族矛盾以及許多社會上的不平等採取一種革命訴求。

我記得當時保釣後期台大內出現很多社會運動的構想，認為我們不能在教室裡空談，應該把我們的理想和理論化為行動，因此後來出現「百萬小時奉獻」這樣的活動。

我覺得當時在很肅殺的白色恐怖氛圍中，大家尋找的兩個思想資源，一個是整個西方從巴黎到柏克萊，屬於一種新的自由主義，或是較左翼的思想；另一種就是很多人開始若隱若現對於中國大陸以及文革理想的探索，並且追尋在台灣的禁書，我們開始到牯嶺街去看魯迅、沈從文，或者透過僑生寒暑假夾帶一些大陸的禁書來看，我們在這種白色恐怖的氣氛中，其實是帶有一種悲壯的感覺，而不是悲情，希望我們的格局是很大的。

我們中間當然也有那種浪漫的，但不是浪蕩的，我們希望能接上整個國際與中國的議題，當時整個校園是帶有濃厚理想主義味道的。

雖然很理想主義，但當時幾位關鍵人士在進入社會後，我想，整個學運經驗也鞭策他們對於專業要更努力追求，包括當時座談會的幾位主席，最近都出現在社會新聞中。像前陣子《中國時報》批評總統之事，陳水扁總統後來找了一位律師來告《中國時報》，這位律師名叫陳玲玉，她就是當時座談會的主席，台大法律系的，洪三雄是她的先生。

許多人我都三十年沒見了，但在台灣的新聞中常常能閱讀到以前學運時代這些人的名字，覺得他們還是能在不同專業領域中出人頭地。

整個來說，我覺得學運對當時我們這些十幾二十來歲的年輕人而言，它很重要的推動力量來自於我們希望有種創造力，有種創意，怎樣在不滿的社會現況中找尋出路，並且把它轉化成行動的力量。

另外對許多人云亦云的事情，我們能夠提供一個反思的空間，就是不要輕易接受很多威權、主流論述的說法，我們的眼光要更廣，不能限在一個地方，能夠從全球來尋找我們新的思考資源，我覺得是整個學運更廣闊的意義，讓記憶不再斷層，因為我們覺得人性也是沒有斷層的。

王曉波：我向各位稍微介紹一下。邱立本先生，當年是政大經濟系畢業的，後來保釣運動時和我們在一起，還有馬英九我們三個，到日本大使館拿個牌子去抗議。現在擔任可以說是全球最大中文新聞週刊－－《亞洲週刊》的總編輯，在全球的華人媒體裡占很重要份量的。

江苑新：很高興剛剛聽了四位前輩提供我們許多不同的思考點，我自己的想法是，我們這輩年輕人所看到的社會現象都是很簡化的，在很多問題的討論上都是很二分法的。例如你是統、是獨，你是本省人、外省人，都是非常簡化的二分法，沒有去思考還有哪些可能性存在。

我覺得也許真是台灣歷史不夠久吧，我這次暑假到北京，有個很深的感觸，我聽到當地海協會的人員告訴我有關治水等問題，他們一討論就是說「五百年後的黃河」，這對我來說是很震撼的，我從來沒有在台灣聽過任何一個政治人物告訴我，台灣五百年後會是什麼樣子。

我覺得也許台灣真的歷史感不夠，或思想淵源不夠深，當我們想要往上找自己的思想淵源時，不管自己對歷史的解讀是什麼，都應該要往上找，而不是對現今的問題爭吵不休，往上找思想淵源，會讓我們用許多不一樣的觀點來看事情。

王曉波：保釣運動之後，永祥、立本和鴻生統統都離開台灣了，只有我一個人守在台灣，因為不能出國。

我申請二次出國都被駁回，最後申請費四十元還退還給我。

七○年代在台灣的發展還有後半部，這個運動在台灣變成一個文化運動，也是另一個雜誌的集結。當時在台灣不能結社，而辦雜誌就是結社，因為可以封很多編輯委員、社務委員，《大學雜誌》就是這樣，《美麗島》雜誌也是這樣結社的。

後來有個《夏潮》雜誌，它的源起非常偶然，我就不說了，這個《夏潮》雜誌有陳鼓應、唐文標、陳映真、王杏慶、王拓，早期還有黃煌雄和林載爵等人主編，我也敬陪末座，還有包括尉天驄、蔣勳等人，一些從國外回來以及台灣本地的大學老師、講師或副教授。

這個刊物開始有了另一個反省，就是剛才永祥所提的，台灣的反抗傳統。我們開始和日據時代的台灣歷史接軌，當時日據時代的台灣歷史在戒嚴時期是不能談的，台灣和中國大陸的歷史不能談，包括三○年代的文學作品統統不能讀，所以我們只能到牯嶺街去找。

現在很多人都講以前歧視台灣人，我要說，蔣介石絕對沒有歧視台灣人，包括二二八事件殺人也是一律平等的，一視同仁，一視同殺。

我們要尋找台灣的反抗傳統，我們和台灣史研究者一起找出日據時代台灣的文學作品，例如：呂赫若的《牛車》，楊逵的《送報夫》，那時還有尉天驄他們辦的《文季》。我們開始喊出了台灣本土化運動。所以台灣的本土化其實是從《夏潮》開始，後來被扭曲，現在很多人所講的本土化在我們看來不是本土化，那是外來政權，李登輝的本土化是日本外來政權的皇民化。

我們找到蔣渭水，黃煌雄是研究蔣渭水的，他研究台灣史大概和我差不多時期，我們開始尋求台灣的反抗傳統，我們也發現日據時代台灣人對日本殖民的反抗一直沒有停止過。對於殖民統治的反抗沒有停止，而殖民地的母國就是帝國主義。

剛剛永祥、鴻生所說的反帝，我們在台灣保釣運動後所謂的反帝意識開始覺醒，根據我們對台灣歷史的研究，這一個反帝運動可以接上日據時代的反殖民傳統。

這樣開始掛勾後，我們又開始從事社會運動，這次找王杏慶（南方朔）來，他沒來，他是當年的愛國明星，由王杏慶帶頭開始點燃台灣的「百萬小時奉獻」、「台大社會服務團」。

我們走到台灣最偏僻、陰暗的地方，我們去探望烏腳病患，去做山地服務，去都市中最陰暗的台北市華西街娼妓寮中做調查，「台大社會服務團」的調查報告，到現在為止，我不曉得學校是否還有保存，那個調查報告校方一直不肯發表。

當時又有煤礦工人災變、飛歌女工怪病案，我還記得當時和陳鼓應、張系國到石碇礦災區去探視那些災民，那些遺屬們講起來真可憐，張系國當時激動地將口袋裡的錢全部捐出來，回來時連車錢都沒有。

這一段還是屬於《大學雜誌》的後期，後來我們要求在《大學雜誌》上開一個「社會之窗」的專欄，《夏潮》繼承了這樣的發展。

但是在一九七九年美國承認中共，也就是與台灣斷交那年，《夏潮》被查禁，到七九年「美麗島事件」後，才又有了八○年代的運動。《夏潮》在停刊之後還是陸續有辦其他刊物，例如：後來以陳鼓應名義辦的《鼓聲》、王拓名義辦的《春風》，《春風》辦兩期，《鼓聲》辦一期，後來統統被查禁，其他還有好些刊物。

當時所討論的議題很多，學運、工運、農運是當局忌諱的，其他像婦運、原住民運動、環保運動大概都有在《夏潮》的議題上出現，之後也在八○年代的黨外運動中出現。唯一在八○年代黨外運動中沒有接上《夏潮》的議題是第三世界和台灣抗日史，這個，黨外運動不敢接，第三世界的論述和台灣抗日史其實就是反帝國主義的。

我們還可以跟各位講，這次十二萬農漁民上街頭，他們的總指揮當年就是《夏潮》的作者之一；這次「秋斗」，新潮流所說的第五縱隊領隊是個女生王娟萍，她也是現在夏潮聯合會的執行委員；今年八月十五日高金素梅帶一批原住民到日本靖國神社去，要求把高砂義勇隊的骨灰迎靈迎回來，協助高金素梅去的原住民，其實也是夏潮系統「部落工作隊」的原住民。

另外，校園民歌也與這個有關，以前校園中唱的都是英文歌曲，李雙澤有次在淡江的演唱會上說：「我走遍全世界，聽的都是外國歌，為什麼回到自己的土地來，聽的還是外國的歌曲，難道我們台灣人沒有自己的聲音，沒有自己的歌嗎？」

他開始唱中文歌曲「少年中國」等，然後開始了台灣的校園民歌運動，校園民歌運動有幾個要角，蔣勳當然是一個，王津平也是一個，還有各位可能都沒聽過的楊祖珺。

當時的校園民歌訴求是「我們要唱自己的歌」，還喊出一個口號「我們這一代學英文的目的，是為了讓下一代可以不要學英文」，結果沒想到現在越學越下去了，從幼稚園開始，這就像日據時代台灣人從小學日文的殖民地化一樣，這是殖民地化啊！

後來我們把這樣的反抗傳統和日據時代的台灣歷史接軌，但是後來李登輝起來，他說他的日文才是本土化，這就麻煩了！

他說日本殖民統治台灣是最有良心的統治，那老實說，我們這些讀台灣史的人都知道完全不是這麼一回事，甚至他們對歷史遺忘到什麼程度，以前李登輝在書中吹牛說他爸爸是日據時代的刑警，是台灣菁英。

我告訴各位，沒這回事，他是刑警補，當時台灣人只能做這種助理的，沒有正式警察可以讓台灣人當的，戴國輝教授還指出當時台灣根本沒有警察學校，而他們這種警察補、刑事補是當時台灣人最痛恨的。

台灣人罵日本人是狗，是四腳仔，台灣人漢民族頂天立地是兩腳仔，還有一種動物是介於四腳仔和兩腳仔之間的叫「三腳仔」，就是那些警察補、刑事補等等。

李登輝父親李金龍過世時，《中時晚報》記者為了拍李登輝的馬屁，在報上寫，因為李金龍老先生勤於替鄉民跑腿，所以三芝鄉的人都尊稱李老先生為「三腳仔金龍」。

第一個，馬屁拍在馬腿上，第二個，到今天為止，三芝鄉的鄉民到現在還記得三腳仔金龍，這表示什麼，這表示這個三腳仔真是令人印象深刻啊！

這樣還敢稱是台灣菁英，完全不是這樣的。

剛才永祥講到五四新文化運動的接軌問題，永祥不研究台灣史，我研究台灣史，台灣新文學就是受新文化運動而發展的。

一九二一年在台灣蔣渭水他們所成立的「台灣文化協會」，就是受新文化運動啟蒙而成立的，所以我們也發現有一條道路可以直通五四和新文化運動，從台灣直通，這個歷史的鐵軌就像南北韓的「京義線」因冷戰而分裂一樣，被國民黨給切斷了。我們再深入研究台灣的歷史時，更發現台灣的閩南人根本就是叫「河洛人」，你回去看家裡的神主牌堂號，很多都是河南、甘肅、陝西一帶的舊地名。

根據《史記》的說法，「三代之居皆在河洛之閒」，可見夏商周的文化傳承是在河洛，這個文化就是孔子所講「吾聞用夏變夷者」的夏文化，夏文化後來因為秦始皇統一中國而和楚文化結合，楚文化是老子、莊子的文化，到兩漢又有三河，後來永嘉之亂，河洛人南遷入閩，所以入閩所到之地稱晉江或晉安，然後到唐又入閩，首先有陳政、陳元光父子鷹揚將軍戍閩，接著成立漳州府，陳元光擔任第一任漳州鎮府。

陳元光何許人也，請到芝山巖去看開漳聖王廟，陳水扁就是開漳聖王陳元光第四十九代世孫。

所以台灣的文化傳承就是河洛文化，而河洛文化在中國來說是以《易》為主的，卜筮的，孔子他們把《易》發展為人文化傳統，到漢變成讖緯之學，算命看風水的，這個文化到台灣來。

還有另一支，到了北宋有二程在洛陽講學形成的洛學，這個洛學被朱熹繼承，朱熹在閩講學而形成閩學，漳泉晉江一帶多朱熹子弟，然後由鄭成功、陳永華帶到台灣來，開科舉立學校，朱熹繼承了二程子的系統，所以各位現在到台大醫院停屍間旁邊，還可以找到一塊石碑「明道書院舊址」，明道就是程明道，台灣的書院都用明道來命名。

台灣文化可以說有三股源流：一是河洛文化的傳統，二是閩學源流的傳統，三是中國新文化運動的傳統。不是像現在很多人講的那樣，否則就真的變成台灣教授協會所說，日本人統治台灣五十年，要把台灣人改造成日本人沒有成功，卻成功地把台灣人改造成「不像中國人」。這些人是複製人啊，是日本人製造出來的人。所以不應該用這種觀點來看台灣文化，各位不能小看台灣文化，有個學生跟我討論時說台灣沒有文化，我說「河洛文化五千年，怎麼會說台灣沒有文化呢？」

前幾年我回台大哲學系教書時，《自立晚報》在吵台灣哲學教育的問題，我提出一個主張，「台灣哲學教育本土化」，他們說台灣哪裡有哲學，我說你們亡史之人不瞭解，台灣的哲學就是閩學就是朱熹之學，你敢說朱熹不是哲學家嗎。

所以在這我們談到從學運、民族主義座談會，到七○年代中期、八○年代，台灣還有這麼一段文化思想的發展，這段發展期間永祥在英國，立本、鴻生在美國，其實當時還有這麼一段，而我在台灣，所以我做點補充。

鄭鴻生：我想補充談一下民族主義和華夏這些概念的問題.。

我的意見比較溫柔敦厚。「去中國化」是最近大家耳熟能詳的，舉幾個簡單的例子，現在有個說法是台灣大部分人是漢人與原住民混血的，舉出來的例證是「只有唐山公，沒有唐山婆」這麼一個「俗語」，認為當年來台灣的漢人大半是單身的羅漢腳。這種說法是否呈現歷史的全部，姑且不論。

另一個例子是，前不久報上登過某位醫生的一份基因研究報告，認為閩南人所從出的華南人口與北方漢人有著不一樣的遺傳基因，所以華南人口不是中國人。由此似乎就可衍生出閩南人不是中國人的結論，何況是來自那裡的台灣人了。

這些論述與說法都是想從血緣上來說台灣人不是中國人，甚至不是「漢人」，就是要來對抗所謂的「大中國」論述。

我的看法是，「華夏」與「中國」這個東西從來就不是一種血緣概念，要從血統上截然的劃分是不可能的，就是說要在基因學上去界定什麼是中國人甚或漢人是不可能的，因為「華夏」本身就是一個歷史上的大鎔爐，這個華夏大鎔爐用現代國族的概念來套往往扞格不入，用一個文化共同體來對待較為合情合理。就是說中國傳統上是比較以文化的概念，而非血統來來區分華夏內外。

就我個人而言，我是台南人，祖先來自兩個地方，母親這一系來自閩南泉州，父親這一系則來自廣東潮州，不管來自哪裡，都是閩南語地區。這批操閩南語的人口當初是在「五胡亂華」及以後歷次「中原板蕩」之際，從北方中原地區南下，再和華南的先住民「越人」混血形成的。而當多支中原人口循著不同路線南下移民華南時，北方同時也移入很多塞外部族，而與原來沒有移出的華北人口混血。

這是中國大陸南北人口基因有所差異的基本因素，整個中國大陸就是這樣一個漫長過程的大鎔爐，一個不時處於東西南北雜交混血的狀態。是什麼東西維繫了這些人？應該就是那個共同的「華夏」文化與歷史，在這種認識下，我們較能夠釋然地去看待華夏與中國這些大概念，以及民族主義在這裡的意義。

既然從血統上無法截然區辨華夏內外，那麼當時如果西方帝國主義的勢力沒有來到東亞攪局，這個已經滾到台灣的華夏文化體就很可能繼續滾出另一種面貌。這個過程並沒有截然的中心邊緣之分，就像剛才王曉波所說，與台灣閩南人有關的河洛文化、朱熹閩學等都曾是華夏文化的重心之一，它是富含多重面貌的。

我並非反對原漢或中心邊緣這種區分，只是覺得單獨這樣看事情是比較片面的。譬如以現在的中心語言「國語」來說，它其實受到北方塞外部族很大的影響，而閩南語反而比較接近漢唐時期的中古漢語。用閩南語讀唐詩宋詞會驚艷到它聲調之美，用「國語」來念反而常常覺得押韻不對。

這是因為國語的基礎「北方官話」形成於宋元之後的民族融合過程中，中古漢語的許多因素（譬如入聲）受到塞外部族的影響而消失了，反而華南華東的諸多「方言」還保存著古漢語的特色。

誰是中心，誰是邊緣？就要看你從哪個角度看了。因此若能從這個比較高、比較寬的視野來重看中國歷史，應該就比較能夠面對「現代化」對「華夏」的挑戰。這是我對民族主義的一些補充意見，謹提供各位參考。

江苑新：今天非常謝謝各位前輩，大家都提出許多建言，我們社團當初會想舉辦這場學運三十週年紀念座談，是因為我們自己在念台灣史的時，六○年代一直是個缺口和空白。

像我自己從小也是聽美麗島事件等等長大的，但是後來看書時才發現，有個所謂我們現在稱的外省人也在反對運動中，而且還對後代有很大影響的，就是雷震的《自由中國》。

這開始顛覆了我自己過去整個對於社會現狀的簡化思考，發現事情好像不是這麼簡單，所謂本土化不應該只是台灣人化，或台語化，我覺得這中間的聯繫被現在的主流媒體塑造得太強烈，但是其實這中間不應該用這麼簡單的方法來串聯，也造成了我們思考上的許多誤會。

主辦這場座談會的原因是我們社團發現，在六○年代有一群人不是像我們現在這樣思考問題的，而他們的想法可以提供我們今天的統獨問題、族群問題一個很不同的新視野。

剛剛邱先生跟我們說，我們社團很政治不正確，其實我覺得我們社團並沒有什麼政治立場，我們只是發現有這段歷史的存在，但是很多人不知道，而這種對歷史的片面瞭解已經造成今天很多問題，所以我們希望藉這場座談會讓更多人知道這些事。

當大家能夠都瞭解這段歷史以及現在主流媒體所介紹的歷史後，才能更客觀、更全面地解讀我們自己的地位，或是我們對自己的認識，我們希望大家今天走出這場座談會後，不要只看到紛亂的社會表象，應該去想想它更深層的意義，最後找出我們這輩青年人應該有的時代意義。那我們最後謝謝這幾位前輩。

鄭鴻生先生給編者的信

關於「學運三十週年」座談會一文，我的非台大畢業朋友有個建議，希望能在下篇某處註明，歡迎當年其他學校的保釣運動者也來提供他們的活動情況。◆