我們需要更深入地認識西方的社會文化

中國在鴉片戰爭後，開始了現代化的進程。中國的現代化，正如勞思光先生在《現在中國的歷程》中所指出的，是被動被迫的，是在西方文明的衝擊壓力下開始和進行的。中國人對於西方科學技術、社會體制、價值觀念和理論學說的瞭解引介，直接影響到中國的現代化進程。因此，自然而然，對於中國近現代歷史的論述，就不可避免地要把中西的對比放在一個重要的位置上。《現在中國的歷程》一書的很多篇也在這方面著墨甚多，在檢討批評前人的得失時，也就在一定程度上代表了當代海內外華人學者，對於西方社會文化以及中西對比的認知情況。

我們認為，中國人對於西方社會文化的認識，迄今為止，在廣度上或許已經有了相當的成就，但是在深度上還需要更加努力。要想全面而深入地認識西方社會文化，正如要認識中國自己的社會文化一樣，首先要更好地掌握社會科學的認知理論和方法，花大力作具體深入的經驗性研究，這已在前文中有所論述（《我們需要更多的社會科學研究》）。另一方面，則需要我們跳出現有的文化認知局限，去深入瞭解西方人的以其故有信仰為中心的價值觀念體系及其社會表現。

正如此書作者及其他很多人所論及到的，中國人對於西方的瞭解經歷了一個逐步的過程。當林則徐第一次睜眼看世界時，他代表中國人用一雙矇矓的眼看到中西之間似乎存在著很多的差異。曾國藩、李鴻章等人則比較具體地認識到了「堅船利炮」的優越，並試圖以此類之「夷技」西學之「用」來補「道統」中學之「體」，開展了一場自強洋務運動。繼之而有康有為、梁啟超，以及孫中山為領導的改制與革命，為引介西方的政治體制而付出血的代價。與此同時，嚴復等留洋學人，翻譯西方學術和科學著作，瞭解引介當時流行於西方的自由、平等、民主等價值觀念及其論學說，進而掀起了「新文化運動」，並借「五四運動」之勢，用這些西方的價值觀念來批判中國的傳統價值體系，致力於改造重塑中國人的心性或「國民性」。

經過這幾代人的不斷努力，中國人對於西方社會和文化的瞭解的確取得了長足的進展，瞭解的範圍不斷擴大，並且逐漸有所深入。然而，民族救亡的歷史緊迫性延緩甚至中斷了對於西方的進一步認識。在中國大陸，從70年代末開始，不得不又一次重新走了一遍對於西方的這個認識過程。在經過了多年的曲折之後，我們終於可以在前人所奠定的基礎上更進一步了。今天，無論海內海外，無論港台大陸，學者們反思中國文化傳統，反思中國的近現代歷程，總結前人的得失，共同努力於中國文化和中國社會的重建。不過，在這個過程中，我們必需不斷反問我們自己：對於西方的認識，我們是否比前輩人有所進步？前輩知識份子的成就和局限在哪裡？只有這樣的不斷反思，才會使我們的認識不斷深入和提高。

個人自由、自由主義及其預設

我們高興地看到，在《歷程》一書中，勞思光先生對於五四時期的自由主義思潮的檢討表現出了超越前人之努力。勞思光認為，五四時代的自由主義者，主要是把自由作為一個個人解放的口號和主張來運用，試圖借此打破傳統倫理和制度對於個人自由的限制枷鎖。余英時先生的文章，則對此作了具體的考證敘述。

他指出，譚嗣同的《仁學》呼籲自由平等，用「不失自主之權」的觀念來反抗、批判儒家的綱常倫理，而五四時期的胡適提出要重估一切價值，陳獨秀則進一步倡導個人本位主義。在「打倒孔家店」的口號下，尋求解放個人。雖然個人自由是個響亮的口號，勞思光先生進而指出，當時對於西方的自由主義思想體系本身的瞭解卻很不深入。因而，其結果就有導致極端個人主義的危險，從而「造成社會責任觀念的淡化」，破壞了社會的秩序。相反，西方的自由主義思想體系有其前提假定，即每個個人的理性計算的自由行為必然會導致社會的自然協和與秩序，它在肯定個人主義的同時預設了自然協和的可能。

我們看到，自五四以來，對於中國（學）人來說，個人的自由和社會的秩序，一直是個令人困惑而難得其解的難題。一方面，社會政治倫理秩序在歷史上和現實中，都曾對個人造成嚴重的壓抑，甚至時常表現為對於個人的摧殘。另一方面，一當人們擺脫了這種社會倫理的束縛，就常常出現社會失序、規範盡毀的可能甚至現實。因此，中國知識分子們也常常陷入二難或在二極間搖擺，比如，陳獨秀這個第一個倡導個人本位主義的人，隨後則成為強調集體主義和國家整體主義的中國共產黨的主要創始人之一。雖然這個二律背反的難題，現代東西方社會都要面對，但是，由於傳統文化和社會歷史的原因，似乎它在中國人面前更加棘手。

五四時期的自由主義思潮，在「打倒孔家店」的徹底反傳統中，突顯了對於已有的社會倫理秩序的破壞，卻缺少對於新秩序建立的思考。因此，它就隱藏著社會秩序大破壞的傾向。由於國家民族危亡等歷史的原因，這種自由主義思潮在中國被壓抑幾十年，取而代之的卻是新的用社會秩序（和國家這個大集體的需要）來壓抑個人的自由，國共兩黨的實踐都曾如此。然而，一旦這種壓抑的社會政治力量削弱時，社會重新陷入一種無倫理無秩序的危險就又會成為一個現實問題。

事實上，這已經成為中國人的社會中的一個迫切的現實問題。為什麼個人自由與社會秩序問題這樣難以解決？中國的自由主義缺少了甚麼？勞思光認為，中國引進的自由主義不夠全面，我們只用自由作為個人解放的口號，卻不瞭解西方的自由主義還有這樣一個前提假定──一個人的自由行為會導致社會的自然協和與秩序。他並且指出，「自由主義」在西方後來也遭到了批判。勞先生的這一點，無疑比前人進了一步。

不過，我們認為，僅僅指出西方自由主義有個自然協和的前提假定還不夠，還沒有指出為什麼西方的自由主義會有這種假定而在中國卻沒有，也沒有指出和諧的可能是如何實現出來的。我們覺得，要想認識這一問題，就必須到更深層的、位於西方價值體系中之根基的基督教信仰中去尋找答案。

上帝創造了自由的人

根據基督教的教義和理論，宇宙萬物以及人類都是上帝創造的，並且受上帝的管轄。自然和人都存在於上帝的立法秩序之中。同時，人是上帝按照自己的形象而造的，並且被賦予了自由意志。因此可以說，自由是與生俱來的，無法剝奪的。個人的自由和上帝的秩序緊密相關。

人的本於自由意志並且向善向上帝的行動，從根本上來說會與上帝的律法相協和。基督教以信仰的形式預定了人的自由以及上帝的律法的至上性，然而，在理性上邏輯地闡明這個問題並不容易。西方的神學哲學家們，在這方面有大量精細深入的論述，我們對此的瞭解和介紹還太少。另外，西方的有些學者，特別是近現代的思想家，也許並不直接將他們的學說與基督教相連接，但是，其學說所提出的社會氛圍，所針對的讀者對象，都主要是基督教的，因此，其思想家和讀者共有著一些不言自明的預設。對此我們在閱讀西方著作時必須有所認識。

對於西方人來說自然而然預定設置（by default）的東西，對於我們來說卻需要多以明確的說明。這有個文化傳統所造成的思維習慣問題。不僅如此，同樣由於我們自己的文化傳統的思維定式，也使得我們往往忽略西方思想學說中的基督教成分和基督教根基。應該看到，在西方近代的思想發展的主流中，基督教的根基性的影響一直是明顯的，翻開從洛克、笛卡爾到康德、黑格爾的著作就可看到這一點。儘管他們或許對於當時的教會多有批判和抨擊，但是基督教的基本信仰或基督教的基本價值觀念，他們是接受的，這在其著作中有大量的表現。由於有著基督教這個共同的價值體系或文化傳統，這或許就是為甚麼西方近代出現的自由主義理論會有個自然協和的假定。

更進一步來看，在西方歷史上，首先進行了宗教革命的荷蘭和英國，最先開始了現代化過程。實際上，西方的個體解放，主要是在基督教的信仰中，以上帝的律法這種神聖的倫理和秩序為依歸、為其合法性（legitimacy）和力量之來源的，而不是用無倫理無秩序代替已往的（封建的或世俗的）倫理秩序。

基督教認為，被造的具有自由意志的人背逆上帝而犯罪墮落，因此，在人類歷史中，人所制定的律法（包括社會政治和倫理的甚至教會教規的），也會常常違背上帝的意志和律法。一旦出現這種情況時，（或者說一旦人們有了這種認識時），就需要依靠對於上帝的虔信，依靠對於上帝的神聖律法的認識（以及再解釋）和遵循，來挑戰和糾正屬世的、墮落的律法。這是宗教改革的重要動力。以基督教為信仰的這種心靈革命，之所以能夠有個人自由和社會秩序的相對平衡，或許與基督教的這種信仰有極密切聯繫。

相比之下，五四運動時期的個人解放的呼求卻缺少這樣的更高更神聖的律法訴求、五四運動前後的個性解放與自由主義的「啟蒙運動」，其所訴諸的合法性的依據和力量來源，是不系統的、剛剛從西方零散引進的世俗學說理論。這一點注定了這場「啟蒙」的先天不足。在西方，歷次的宗教改革、宗教復興和覺醒運動，都是用神聖的律法反抗世俗力量對於人的壓迫。在這種社會歷史氛圍中，自由主義的廣傳也就不會太容易導致社會的秩序混亂。個人主義有一定的社會文化制衡機制。因此，我們才會看到，像美國這樣一個非常強調自由主義和個人主義的社會，自願主義（voluntarism）和社會責任觀念也相當強。

基督教會的價值傳承功能和社會功能

另一方面，從社會歷史的角度來看，或許正是因為在西方社會大眾廣泛信仰基督教，所以，自然協和與秩序的假定才有可能成為現實，而不致於因為個體自由的實踐而造成勞思光先生所擔心的社會責任觀念的淡化和社會秩序的崩潰。西方的個人解放，作為廣泛的社會運動，或許應該看作首先實現在「宗教改革」運動中。

宗教改革用基督教信仰的更正復興來反抗中世紀的天主教會對於個人的倫理束縛，強調個人與上帝的直接交通而摒棄等級制度，強調普通信徒皆可為祭司、在上帝面前人人平等的理念，並將這種理念通過新體制的建立而推廣到社會上。由此，在對於固有秩序嚴厲批判的同時，建立起新型的信仰體系及其信眾團體──基督教新教教會。

在西方，雖然伴隨現代化過程有一個所謂「世俗化」過程，即宗教對於人們的影響似乎在日益減弱。然而，一個歷史的實事求是，直至今日，在西方基督教文化為傳統的國家裡，大多數的人們仍然是教會的成員，絕大多數人仍宣稱自己信仰上帝等基督教的基本信條。而教會仍然扮演著批判世俗之腐敗墮落、宣講純潔之道德信仰的功能。因此，在個人自由度逐漸增大的同時，基督教的價值體系和社會倫理秩序，也得以在這種社會體制中得到傳承維護。因為西方的傳統價值觀念體系的傳承機制主要是教會，在現代化過程中，雖然教會功能有所變化，但是它作為「民間社會」（civil society）最早和最基本的一個組成部份，仍繼續扮演著傳承價值觀念和維護社會倫理秩序的角色。

相比之下，中國傳統的正統價值觀念──儒家倫理，其已往的傳承主要依靠的是國家（通過科舉制度等）以及家庭。辛亥革命推翻了舊式的君主國家，五四運動「打倒」了「孔家店」，徹底批判否定了「三綱五常」，在理論層面上與這傳統決裂，現代化過程已經大大改變了國家和家庭的功能。在這種情況下，個人自由與社會倫理秩序的平衡就變成一個異常困難的社會問題了。一方面，恰如金耀基先生在此書中所指出的，國共兩黨在現代的國家建構中，都是以黨建國。「黨國體制」繼承了「國家儒學體制」的統治形式，政治與文化意理相結合，把普遍的社會政治秩序通過國家對於社會的強力干預而推向極端，這在很長期裡都徹底壓抑了個人的自由。而另一方面，自從清朝滅亡以後，中國社會就時常表現出來或潛存著道德失序的危險，個人自由的推進孕含著社會秩序的破壞的危機。中國人的社會要走出這個二難境地，實屬不易。

基督教提供了「安身立命」之學

不僅對於自由主義問題的認識要求我們深入到西方文化的根基──基督教中，而且在中國文化的重整再建中，也要求對於基督教價值觀念體系有個更全面的瞭解。最近讀到幾位大陸著名學者的文章，討論中國傳統文化在21世紀的復興問題。他們對於中國傳統文化的熱望和執著是可敬可佩的，其態度自身就是對於民族文化的虛無主義的一個批判。然而，一個令人遺憾的問題，卻是文章中所表現出的對於西方文化之根基的瞭解的缺乏。比如，在分析中西方文化的不同時，李慎之先生強調中國哲學的特徵是「安身立命」之學而西方哲學則不是，季羨林先生及錢穆先生認定西方沒有「天人合一」的思想（他們的文章先後刊登於《中國文化與二十一世紀》和紐約的《僑報》上）。從這種判斷出發，他們都相信，中國傳統的文化或哲學命題，不僅會有所復興發揚，甚至會成為世界文明的未來。對於他們的整個論述這裡並不想過多評論，而只想指出一點──他們似乎對於西方文化的瞭解不夠深入。

首先，西方文化並不缺少「安身立命」之學，只是它主要不是在哲學中，而是在宗教神學中得以闡發的。在哲學上，或許只有蘇格拉底的哲學最接近「安身立命」之學，他不僅宣講，而且身體力行他所發現的真理或內在於心的神，並為之付出生命的代價。基督教形成以後，其教義、神學和哲學，則提供了系統的宇宙論、本體論和人性論，以及一整套的為人處世的道德信條。它不僅有理論層面的精密論證，而且有社會制度上的有效傳承機制。它在人們日常生活中，以上帝的福音為中心，通過禮儀禮拜活動，反覆地提醒和強化著其以「愛」為總綱的「安身立命」之學，其主要的知行合一的要求是「信、望、愛」、「悔改」、「新生」等等。

在基督教的這個價值系統中，知識份子同普通大眾在同信仰中而聯合起來，從而使得其可以作為「安身立命」之學的傳統價值觀念,既能不斷延續和提升,也能達至基層民眾。值得指出的是，這套「安身立命」之學儘管受到現代化的劇烈衝擊，但是它仍然是今日西方社會中最普遍接受的價值體系。這裡，一個非常有趣的現象是，中國學者在探討中西文化問題時，往往強調哲學的比較，有一種把西方思想哲學化而忽略其宗教思想的傾向；在西方，則正相反，西方學者往往把中國的哲人及其思想流派比之於宗教的人或思想，有一種把中國思想宗教化的傾向。我們認為，造成這種有趣現象的原因在於，西方學術很早就有了分工，在近代其哲學科學同宗教神學的分野更加顯然，然而，中國思想卻沒有這樣嚴格的區分。由於中國傳統文人中較普遍的人本主義和遠離宗教的傳統，在認識西方文化時便自然而然地拿中國的哲思對比於西方的哲學，而把西方神學則以其為宗教信仰（或迷信）的東西而忽略或排除了。由於中國哲思的「安身立命」特點，西方學者則認為它更接近於其宗教神學，又由於中國傳統思想中往往缺少西方哲學中的那種嚴密的邏輯性，因此就自然而然地將之宗教化了。對於我們中國學人非常重要的是，為了全面瞭解西方文化，我們必須打破故有的認知局限，更深入地瞭解西方文化，特別是對於西方文化之根基──基督教的價值觀念系統，要作更多更認真的研究。

西方有自己的「天人合一」思想

其次，西方也有「天人合一」思想。我們姑且不論古希臘哲學中類似於這一命題的思想，同樣，對於這一點，我們主要要到西方文化的根基──基督教教義神學中去尋找。在這裡，首先我們要澄清，中國古人「天」的概念並不限於指自然，甚至主要的並不是指自然，（這並不是說不能做出新解），而是如錢穆所理解的主要是指「天命」。正如李源回應季羨林的文章中所指出的，在「天地人」三才中，倒是「地」更接近於今天人們所理解的自然環境概念。中國古人的「天」雖然常常即指天體自然，但是它一直具有一定的超驗性（我們認為，在尋求傳統文化的再解釋中，不一定要認這超驗性為「概念不清楚」或是需要剔除的東西）。

基督教認為，上帝創造了宇宙萬物和人，並且是一切的主宰（超驗性），上帝同時就在宇宙之中，在人們的心靈中（內在性）。中世紀的經院哲學論證確立了「律法」（law）的學說，即自然和社會的運行是遵循一定的律法的，這律法都是源自上帝的。弗蘭西斯．培根提出，我們既可以通過閱讀《聖經》來認識啟示的上帝，也可以通過認識自然這本大書來認識這個上帝，因為上帝為自然立法，將自己通過自然啟示給人。上帝即自然的觀點，在斯賓諾莎的泛神論的代表作《倫理學》中得到充分的體現。同時，上帝是「聖父、聖子、聖靈」的三位一體。上帝雖是用泥土造人（的形體），但更重要的是他給人注入了「靈」或精神（spirit）而使之具有了生命。那最聖潔的靈或精神被稱作「聖靈」(Holy Spirit），他是萬靈之靈，是所有人的精神的本原。人的精神是這個絕對精神的分有和體現。黑格爾的整個哲學體系，可以說就是在用哲學的理性來把握人的精神（spirit）與絕對精神（Absolute Spirit）的關係，用哲學的術語來表達「三位一體」的基督教教義。

所以可以說，基督教的教義神學及其哲學，充分論述了上帝與自然、上帝與人合一的觀念，它具有其獨具特色的「天人合一」思想。值得指出的是，西方自中世紀開始的內在於自然中的上帝觀念，成為近代自然科學誕生的原初動力。為了認識上帝而去認識自然，這是牛頓等早期科學家的科學研究活動的重要動機。而上帝與人的合一，則為近現代的人道主義（humanitarianism）、人的尊嚴和權力、人的平等和自由等價值觀念提供了最早最基本的根據。基督教的這種「天人合一」思想對於現代社會所取得的成就有不可否認、不可忽略的貢獻，對此不可不察。

當然，對於「天」的瞭解，中西的差別的確很大，基督教在主張上帝的內在性的同時，非常強調其人格屬性和超驗性。而中國人在先秦思想中尚可看到一個人格的上帝或天，在後來，則只能在「天命」的觀念中去窺視「天」的人格屬性了。季羨林先生用他新解的「天人合一」試圖為今日的生態平衡和環境保護觀念提供一個哲學的立場，這種探索是可嘉的，我們在這裡並不想對於這一點多加討論。只是覺得，我們有必要對於西方文化作更全面更深入的研究。不然，我們就會不恰當地認定某個東西是中國獨有或中國獨優而不知其誤了。

對於西方文化缺少更深入的瞭解，看來在當代華人學者仍是個普遍的問題。這個問題在無論是海內海外、還是大陸或港台的知識分子中都程度不同地存在，在著名學者的論述中也仍有如上所述所討論的種種表現。我們認為，更深入的認識西方文化的根基──基督教的價值觀念體系及其社會體制，在今天已是使我們的思想跨越現有界限、達到一個比前輩知識分子的認知更高的境界或層次之必須了。◆