價值的「重估」與「轉換」

尼采是西方近現代舉世聞名詩人和哲學家；陳獨秀是中國現代新文化運動中的最重要領導人物，兩人在時代上剛好是前後相連接，而他們之間雖然有許多基本的差異，但是在下述幾個方面作對比討論，也是饒有意趣的：

一、在他們各自所處的文化環境中，無論就思想生命或現實命運來看，都是富有濃厚悲劇性的人物。

二、在文學的領域裡，尼采是浪漫主義與古典主義的結合者；陳獨秀是浪漫主義與現實主義的推崇者。

三、尼采對西方傳統文化進行了史無前例的「價值重估」的工作；而陳獨秀則對中國傳統文化進行了空前的「價值轉換」的工作。

總而言之，在近現代中、西思想史上，他們都是首屈一指的啟蒙思想人物。

蝺蝺獨行的尼采與結群而起的陳獨秀

尼采在1844年出生，比陳獨秀的生父要大四歲。陳獨秀在1879年出生，就在那年，尼采剛辭去大學教授的職務，結束其學者生涯，開始作飄泊的創作者。以後，他貧病交迫，居無定所，漫遊於南歐各地。在現實的生活裡，尼采的生活越來越困頓，但創作生涯則越來越旺盛。他在45歲時病倒，生命幾近終結；而陳獨秀這時正值少壯時期，各方面剛開始活躍起來。（有關尼采的生平事跡，我曾寫過《尼采年譜》一長文，請參看拙著《尼采新論》。由於紀念「五四」而舉辦講座，故以論述陳獨秀為主，有關陳獨秀早期資料，主要參看陳萬雄：《新文化運動前的陳獨秀》和林茂生、唐寶林：《陳獨秀年譜》）。

以往，一般讀到陳獨秀時都從《新青年》雜誌開始，實際上這是一個斷頭史，因為在「五四運動」之前，陳獨秀的一段歷史和他以後事業的發展是至關重要的。所以在這裡略略談談他在辛亥革命前的一段活動。

陳獨秀19歲那年（1897年），是他少年時期生命轉捩點的重要年代，這一年對他有三件大事：一、他到南京赴考，目擊考場的怪狀，從此便對科舉制度的弊害有了透徹的認識。二、他在思想上開始受到維新思潮的衝擊。三、他發表了他的第一個作品：《楊子江形勢論略》。（孤本現存放於陳獨秀家鄉安徽安慶圖書館。）

1901年，陳獨秀到日本留學，他進入東京專門學校（早稻田大學的前身），不久就參加了留學生組織的勵志社（中國留學生的第一個組織）。翌年，他與張繼、蘇曼殊、蔣百里等另組一個以「民族主義」為宗旨的「青年會」。1903年，留日學界發起了拒俄運動，由是而揭開了20世紀中國反帝運動的序幕。在拒俄運動的前夕，陳獨秀和張繼、鄒容三人在留日學界中發生了一件「剪辮子事件」，他們合力將清朝駐日的一名學監的辮子割掉－－根據章士釗的回憶，由張繼抱腰，鄒容捧頭，陳獨秀揮剪。這事以後，三人均被日本驅逐出境。鄒容回上海和章太炎合辦《蘇報》（不久便發生了《蘇報》案，鄒死於獄中。）當時，陳獨秀回到安徽成立愛國會，籌辦《安徽俗話報》（這份報紙亦只有一孤本，現存放於上海圖書館，幾年前曾影印成冊，但發行量不多）。在辛亥革命以前，陳一面辦報，一面風塵僕僕，奔走於大江南北串連革命。敲起現代革命史上第一響的吳樾炸五大臣事件，就是由陳獨秀策劃的。（國共兩黨的歷史文件都記載了這件史實。）陳還到上海和章士釗、蔡元培組織暗殺團，自製炸藥。陳、蔡二人在這時期認識，陳辦報時的艱苦毅力，給蔡留下深刻印象。後來蔡請陳到北大任文學院院長，基緣於此。

總之，在五四以前的陳獨秀，有幾件事值得一提：一、陳在辛亥間是江南重要的革命志士，之後，他任安徽都督秘書長，曾成為安徽討袁運動的主要策劃人。二、這時期所產生的民族危機意識，貫串了他的整個一生。無論在他所投入或領導的救亡與啟蒙工作中，這種挽救民族的危機意識，是他與他同代人的共同意識。三、陳在創辦《新青年》以及發動新文化運動時所會聚的一批知識群（胡適之除外），都是他留日和參加辛亥革命時結識的朋友，用社會學上的名詞來說，他們這群是一個“Peer group”，借尼采的話說，是一群「共同的創造者」。陳之所以能在以後發起多次思想文化及政治社會運動，也跟他這段日子所結識的志同道合的朋友有關，這跟尼采一生之蝺蝺獨行，從來沒有結群志士相比，除了因為兩人本身性格的差異之外，也與他們所處的時代環境有關。

尼采和陳獨秀的內心矛盾衝突及其悲劇性

尼采說：「有些人要死後才出生」。就他的思想生命的延續而言，確是如此。尼采生前孤寂無聞，死後他的思想迅即向世界各地傳播開來，正如尼采專家考夫曼教授所說：「在尼采死後的一世代中，他深深地影響到如里爾克、赫塞、湯瑪斯．曼、司蒂芬．喬治、蕭伯納、紀德和馬爾盧等人物－－的確，他的影響力及於德、法的整個文學界和思想界。雅斯培、海德格和沙特的存在主義只不過是這多方面影響的一面而已。

僅對西方世界影響已如是，在東方，特別是中國，尼采的影響似乎更加迅速而具有另一種深刻的意義。尼采死後不到幾年，他的思想便對魯迅和陳獨秀產生了重要的啟發。尼采對魯迅的影響，在於個性張揚方面；對陳獨秀的作用，則在於倫理改造方面。個性之張揚，可以說是所有創作者共同有的特質，就這方面言，魯迅並未把握尼采思想的核心問題。尼采學說的核心問題是對西方傳統文化（尤其是傳統道德）之「價值重估」，陳獨秀把握了這個最為關鍵的要點，並借用尼采學說中的這一基要概念作為助力來改造中國傳統文化，以此來與魯迅相比，則意義更為顯著。

尼采和陳獨秀都是悲劇性人物，他們的內心都充滿著種種衝突和矛盾的思想感情。

尼采內心的矛盾衝突感最為顯著，他在20歲時寫的一篇《心緒論》文章裡說：「我們的心境取決於舊世界和新世界的矛盾衝突，而心緒就是我們所說的這場衝突的現狀。」尼采所崇敬的希臘文化的理想型態和現代精神之不相協調，是一個根源性的問題。尼采推崇希臘悲劇文化，認為這種文化的重要特點，是用智慧來代替科學地位，以作為我們最高的人生目標。可是，尼采所處的時代，科技突飛猛進，商品經濟蜂湧發展，人們滿懷著樂觀主義的信念，然而尼采認為：「這種科學的樂觀主義改變了悲劇的方向」（《悲劇的誕生》）他批評現代科學主義所造成的非人化和機械主義導致生命的病態，分工的細微割裂了人的整體存在，而文化的庸俗主義尤為氾濫。尼采還抨擊現代人的生活缺乏靈性，人際之間缺乏真誠的交往，人們在急速的生活步伐中漸而迷失了自我，現代人精神上的「無家可歸性」像毯子似地向世界各處展佈著。在尼采的內心，文化理想和現實生活之間，以及個人的理性和感性生活，都引起了激烈的衝突。尼采冀求異性感情之依托，屢遭挫折。美夢成空時，他嘗憤憤地說：「掉到謀殺者手中，豈不比墮入女人的夢幻裡要好嗎﹖」他還藉查拉圖斯特拉的口說：「愛情是對孤獨者的最危險之物」，他似乎竭力壓抑愛情，事實上他內心是十分渴求的。正如他青年時代在《自我觀察》中一篇文章上說：「自我是個多面體，自我的各個組成部份是經常處於矛盾衝突之中。」的確，他常以「孤獨者」自許，而內心的感情卻是始終激盪不安。在孤寂、矛盾衝突的激擾中，反倒激發他的創作靈感，激發他的「衝創意志」概念的誕生。

陳獨秀的個人感情生活之表露，相對尼採來說就不太顯露，這和他們所處的文化環境和時代背景有關。

尼采所處的時代環境，是普魯士在歐陸建立強權政治，在戰勝法國之時，舉國卻充滿著驕傲的氣氛。在他青年時期，俾斯麥上台，開始統一德國並把他的國家帶上富強之路。尼采在給他母親的信上說：「俾斯麥具有巨大的勇氣和不可動搖的冷酷心腸，可是他低估了人民的道義力量。」當普奧戰爭發生時，激發了他的民族感情和愛國心，認為祖國在生死存亡的時候，在家裡坐著是不光采的。可是，當俾斯麥入侵他國的手段越來越暴露時，他又認為：「崇高的目標是決不能通過邪惡的手段來達到的。」（1866年尼采給友人威廉．賓德信函）這裡反映了他複雜心情，在大量的尼采和朋友往來的書信和著作中，可發現他從沒有停止過對德國的抨擊，他的不滿主要是針對當代德國文化界的現象。雖然政治上，他反對俾斯麥鐵與血的擴張主義，他批評俾斯麥是馬基維尼主義者，但是尼采並沒有明顯的反帝意識。這點跟陳獨秀有很大的不同，因為陳獨秀所處的時代正值中國受到多國侵略和欺凌，在這種危惡的處境下，陳獨秀和他同時代人，在思想感情上便形成了強烈的民族危機意識。在如何挽救民族危機的問題上，陳的文章流露出濃厚的焦慮憂思之情。

在當代思想界鼓動風潮的鉅子之中，早期的梁啟超與陳獨秀的文字，感染力之強，直到今天讀來猶動人心弦。獨秀在《敬告青年》文中，鼓舞青年說：「青年如初春，如朝日，如百卉之萌動，如利刃之新發於硎，……青年之於社會，猶新鮮活潑細胞之在人身。新陳代謝，陳腐朽敗者無時不在天然淘汰之途，與新鮮活潑者以空間之位置及時間之生命。」然而他目睹當代青年，年少而呈老衰之狀，衷心慼然：「吾見夫青年其年齡，而老年其身體者十之五焉；青年年齡或身體，而老年其腦神經者十之九焉。」當時的中國，充塞社會的空氣，確實是無往而非陳腐朽敗的景象。他在《我之愛國主義》一文中，對當時政治社會的處境，有著如此概括地指陳：「今日之中國，外迫於強敵，內逼於獨夫，……試觀國中現象，若武人之專政，若府庫之空虛，若產業之凋零，若社會之腐敗，若人格之墮落，若官吏之貪墨，若遊民盜匪之充斥，若水旱疫癘之流行，凡此種種，無一不為國亡種滅之根源，又無一而為獻身烈士一手一足之所可救治。」此情此景，獨秀沉痛地呼喊著：「國人無愛國之心者，其國恆亡；國人無自覺心者，其國亦殆！」當其時，國幾不國，而普遍國人猶無自覺之心，1914年他發表的《愛國心與自覺心》這篇文章上，便充分反映了作者「無出路的苦悶，同時也標誌對新道路的探索」（引自林茂生《陳獨秀年譜》）他為了敲醒沉睡的國人，有時甚至故作危言，憤激地發出許多聳聽之言。

辛亥前後，陳獨秀胸中感憤極深，常藉詩文表露他在理想的追求與現實的壓力中，個人際遇的抑鬱與孤憤之情（請參閱陳萬雄：《新文化運動前的陳獨秀》，中文大學出版）。

早期的陳獨秀是個激進的自由主義者，由於受到巴黎和會列強分割中國領土的刺激，轉而成為社會主義的開導者。但無論他的思想如何轉變，而民族危機意識都始終含藏在他的內心，他的思想的轉折，看來似為矛盾，但那是時代大環境的必然走向，雖然反映到他的內心有著無比的衝突之情。有些看似矛盾的觀念卻能取得協調統一，有的則難以取得妥協並存，例如在新文化運動中的民族主義與個人主義之間，看似矛盾，但在陳獨秀思想中，這救亡與啟蒙的工作是應齊頭並進的：要挽救民族的危機，必須喚醒每個國民的自覺、提高所有個體之質素。這時期他的接受社會達爾文思想，和嚴復一樣，目的無非在於藉此去刺激麻痺的民心。他之引介社會主義，一則激於民族意識，而在思想上也是對於民主與自由概念的擴大－－即由精英份子而擴大範圍到更廣泛的基層民眾中。但當他組黨之後，則在權力結構中存著許多無法調解的複雜因素，黨的組織必須講求紀律而以團體為尚，這樣，群體意識之吞噬個體權益的事端自然屢屢發生。而民族主義與國際主義間之不可協調關係，表現在1929年「中東路事件」上尤為明顯。在這之前（1927年之前）國際共產蘇聯顧問的瞎亂指揮，使局面一再敗壞，其後在中國要收回蘇聯在中東鐵路的管轄權問題上，聯共以列強帝國主義將乘機入侵為由要求中共「保衛蘇維埃祖國」，托洛斯基也呼籲托派要「完全犧牲自己來保護十月的勝利」，在這關鍵的問題上，陳獨秀一連寫了三封信給中共中央，主張以「反對國民黨誤國政策」的口號來代替「擁護蘇聯」的說詞。現在看來，陳獨秀的觀點是確當的，而中共中央盲從聯共的指示是錯誤的。在民族主義與國際主義的矛盾衝突中，雖然他遭受到橫逆的打擊，但他對民族意識的維護，一如他對民主信念的堅持，是令人欽佩的。

尼采和陳獨秀都可說是典型的悲劇性的人物。這裡所說的「悲劇」，是尼采特殊意義的解釋。悲劇是對苦難人生的反抗，在人生歷程中，歷盡坎坷，但要能以戰鬥不息的精神克服重重障礙，斬荊披棘，開創新路。從這看來，尼采的一生，以堅強的毅力在病痛中創作，孜孜不息地為文化理想奮鬥，「以血寫作」的名言（見《查》書第一卷《讀與寫》）道出他一生從事創作的苦心與盡力。從他作品中所展現的旺盛的思想生命，可以感知其悲劇豪情之光芒四射。

反觀陳獨秀的一生，其成就不在詩文創作，而在其作為時代代言人的感人論說，以及其投入於實際政治改革運動的獻身精神。從某方面來說，陳獨秀的悲劇性尤勝於尼采，他所面對的現實環境的險惡程度實千百倍於尼采的處境。他一生因持不同政見而被捕五次，當他第五次被國民黨當局逮捕時，律師章士釗曲意為他辯護以求減刑，但他起立聲明：「章律師的辯護，全係個人之意見，至本人之政治主張，應以本人之文件為根據。」接著他發表他的自撰辯訴狀說：「自予弱冠以來，反抗清帝，反抗北洋軍閥，反對封建思想，反抗帝國主義，奔走呼號，以謀改造中國。……」他慷慨陳詞，大義凜然，他的辯護內容和他所表現的道德勇氣，實勝過蘇格拉底的《辯護書》，這位「衝鋒陷陣的啟蒙大師」，在給魯迅的信上說：「我無論如何挫折，總覺得很有興致。」他晚年撰文說：「我半生所做的事業，似乎大半失敗了，然而我並不承認失敗……我們還是要繼續抗戰」（1937年撰《準備戰敗後的對日抗戰》）。他性格倔強，如其詩句中所述：「滄海何遼闊，龍性豈能馴。」做為一個「終身的反對派」，終其一生不屈不撓地堅持理想與原則。

陳獨秀和尼采所奮鬥的理想內容雖然有所不同，但其不屈的悲劇精神，則在各自的生命中同放異彩。

陳獨秀在新文化運動中所從事的「文學革命」與「倫理改造」兩大運動，借用傅斯年的話，是他思想中的「尼采層」，下面讓我們來看看他們的文學觀和文化觀。

尼采的浪漫主義與古典主義；陳獨秀的文學革命論

尼采的作品可以說是浪漫主義與古典主義的結合。他在《人性的、太人性的》書上提出這樣的看法：他認為浪漫主義是無拘無束、熱情奔放的複雜感情的流露，儘管它激動人心，但過於粗獷，是他年輕時能夠接受和理解的藝術。可是只有當人們變得更加聰明、更加和諧時，才能真正欣賞荷馬、索福克勒斯，以及歌德的藝術。尼采對浪漫主義和古典主義的看法，顯然是受到歌德的影響，本來歌德是浪漫主義的推動者，但是到他晚年，浪漫主義的文風趨於頹廢，由積極轉變為消極。於是，歌德和席勒一樣，肯定古典藝術，而對浪漫主義持對立的態度。在《歌德談話錄》裡，歌德說：「近代許多作品之所以是浪漫的，並非因為它們是新的，而是它們是軟弱的、感傷的、病態的。古典作品之所以是古典的，它並非因為它們是古的，而是因為它們是強壯的、新鮮的、歡樂的、健康的。」

歌德在一篇《說不完的莎士比亞》文章裡，列舉「古典主義的特徵，是純樸的、異教的、現實的……，而近代的文學是感傷的、基督教的……。」歌德所列舉的古典之為異教的特徵，近代之為傷感的基督教的特徵，與尼采所持的觀點是完全一致的。

然而，從尼采的作品內容和風格來看，應該是屬於古典主義和浪漫主義結合的產物。尼采的代表作《查拉圖斯特拉如是說》是用詩歌的形式來表達他對古希臘悲劇人生觀的憧憬，這不全然是古典主義之作。在他的作品中，酒神精神的騰躍風格之浪漫多彩，可以說是舉世無雙的。浪漫主義的特徵是用熱情奔放的語言來表達內心世界的感情，抒發對理想世界的追求，並突出人和自然在感情上的共鳴，以及表達對個性解放的要求。就這標準而言，《查拉圖斯特拉》一書是浪漫主義作品的代表。

尼采在文學界裡的影響，主要是透過他的文學創作而不是文學理論，這與陳獨秀恰恰相反。陳獨秀的影響主要是他的文學觀而不是創作－－雖然陳寫得一手好的舊體詩。

大家都知道，陳獨秀提倡白話文，但他一直都是寫舊體詩，對新詩有很大偏見。他認為詩是一種美文，白話難以寫出美的詩歌，他很反對把散文分成短句。他說：「詩有詩的意境、詩的情懷、詩的幻想、詩的腔調等等需要去琢磨。……有些人，把一篇散文，用短句列成一行一行的就說這是詩。不過詩歌究竟不同於散文，它要有情趣，要讀之鏗鏘作聲，要使讀者有同情之心，生悠然之感。」（濮清泉：《我所知道的陳獨秀》，下引同）他被國民黨關在牢裡時，有一次，一位創造社詩人寫了一本詩，印得很新奇，有大字小字，正字歪字，加上一些驚歎符號，很像炮彈打出後的破片飛散一樣，詩人拿去給陳獨秀看，並請他指教，陳看了哈哈大笑起來，說我不懂詩，不敢提出評論。

對於文藝創作，陳獨秀很反對形式主義和依循著思想模式去寫作，他說：「文藝這種作品，絕不能用模式來套住，八股文為何一文不值，就是因為這是殭屍的文字。有人以為把政治思想塞進文藝中就是革命文藝，其實是錯誤的，如果這樣，有黨的宣傳部和新聞記者就夠了，要文學家幹麼﹖他不贊成對文藝家畫地為牢，要他們寫無產階級現實文學，不要寫資產階級浪漫主義文學，這是辦不到的，也是束縛創作自由的。」

他認為那些人根本不知道甚麼是現實主義和浪漫主義，其實優秀作品都包含著這兩種的。

陳獨秀主張文藝要反映社會生活，但他認為現實主義的作品一定要有精美的藝術構思；又認為現實主義不可以沒有浪漫主義的色調。他說：「沒有浪漫主義就沒有文學，文學要有幻想，要用浪漫的構思和手筆，巧妙地反映出社會生活來，否則讀讀歷史看看報紙就夠了。」

陳獨秀對浪漫主義作品的喜好，是源於他留日時代。據胡適的回憶，陳獨秀是最早將法國文學上各種主義介紹到中國：從古典主義到理想主義（即浪漫主義）；從浪漫主義到寫實主義；從寫實主義到自然主義，並在以後引起大家對各種主義的許多討論（見胡適《陳獨秀與文學革命》一文，原載陳東曉編《陳獨秀選編》）

不過，陳獨秀在文學界中最大的影響，要推他在1917年《新青年》時期提出的《文學革命論》的主張。他高舉文學革命的大旗，為中國現代文學開闢了嶄新的局面，他提出了三大主義：一、推倒雕琢的阿諛的貴族文學，建設平易的抒情的國民文學；二、推倒陳腐的鋪張的古典文學，建設新鮮的至誠的寫實文學；三、推倒迂晦的艱澀的山林文章，建設明瞭的通俗的社會文學。－－這可說是中國文學史上劃時代的主張。

1932年傅斯年在《獨立評論》（二十四號）寫了一篇文章：《陳獨秀案》，他說：「陳獨秀的思想中這個『尼采層』是使他最不能對中國固有不合理的事物因循妥協的，也正是他的文學革命與倫理改造兩運動中之原動力。」傅斯年說的正是。下面讓我們來討論尼采對西方倫理改造的觀點，以及陳獨秀對中國倫理改造思想中的「尼采層」。

尼采的反基督教道德觀；陳獨秀的反儒家倫理觀

陳獨秀在對中國傳統文化所從事的「價值重估」，一如尼采對西方傳統文化所提出的「價值轉換」，他們在各自的思想文化界的影響都是劃時代意義的。

研究古典語言學的尼采，對於蘇格拉底之前的悲劇文化持有特殊的史觀，並懷抱著無比讚賞之情。尼采認為古典希臘是由阿波羅的夢幻境界與戴歐尼索士的醉狂境界之相互作用而激發悲劇文化的發展。這悲劇的壯闊而深邃的生命動力，是希臘人生機蓬勃的奮鬥精神和豐富旺盛的意志力的表現，而戴歐尼索士的生命豪情，更衍發而為日後尼采所推崇的「衝創意志」的概念。

尼炙認為蘇格拉底之後，悲劇藝術中的戴歐尼索士的成份被排除，因而導致希臘文化衰落的關鍵因素。而柏拉圖則是「先基督而存在的基督徒」，千年來基督教文化成為西方傳統的主導文化，它繼承了柏拉圖二元論世界觀：肯定另一個虛幻的世界而否定我們這生機蓬勃的自然與歷史的現實世界。尼采指責基督教宣揚「原罪」以禁錮人心，這教義「如黑鉛般地壓著人心」，使人成為「病夫」（見《查拉圖斯特拉如是說》）。他指稱基督教信仰「褻瀆大地」，「敵視生命」，他說：「上帝的概念是生命最大的反對者」（《偶像的黃昏》）。千年來，「上帝」成為西方人的價值根源與準則，於此，尼采做出震撼性的宣言：「上帝已經死了！」

尼采宣稱上帝已死的「上帝」，實乃道德的上帝（moral God）。尼采批評基督教的核心問題，乃是道德問題。他指出基督教以懦弱、謙卑、馴服、盲從為美德，因而他稱基督教道德為「羊群式的道德」、「奴隸道德」（Slave Morality）。

尼采認為希臘悲劇文化與基督教文化的最大不同，在於後者是對生命意志的抑鬱，而前者表現出昂揚歡愉的生命意志。以此，他稱悲劇精神所產的道德為「自主道德」（master morality）

尼采指稱西方傳統道德為「奴隸道德」之說，為陳獨秀所借用。他在《青年雜誌》創刊號的《敬告青年》一文抨擊儒家倫理之為「奴隸道德」說：「忠孝節義，奴隸之道德也；（德國大哲尼采分道德為二類，有獨立心而勇敢者曰貴族道德，謙遜而服從者曰奴隸道德。）輕刑薄賦，奴隸之幸福也；稱頌功德，奴隸之文章也；拜爵賜第，奴隸之光榮也；豐碑高墓，奴隸之紀念物也。」他在給讀的信上又說：「宗法社會之奴隸道德，病在分別尊卑，課卑者以片面之義務。」（《答傅桂馨書》）

儒家的綱常倫教說，幾乎成為所有五四人物共同攻擊的焦點。如陳獨秀的觀點認為：「儒者三綱之說，為一切道德政治之大原：君為臣綱，則民於君為附屬品，而無獨立自主之人格矣；父為子綱，則子於父為附屬品，而無獨立自主之人格矣；夫為妻綱，則妻於夫為附屬品，而無獨立自主之人格矣。」（《1916》）他在給吳虞的信上說：「竊以無論何種學派，均不能定為一尊，以阻礙思想文化之自由發展。況儒術孔道，非無優點而缺點則正多。尤與近代文明社會絕不相容者，其一貫倫理政治之綱常階級說也。」（《答吳又陵書》）

陳獨秀之攻擊儒家綱常倫教，除了兩千年來儒家倫理在政治與社會文化上之淪為「奴隸道德」的原因之外，主要是基因於這兩方面的現實動機：一是孔教與帝制，有不可離散因緣（參看《駁康有為致總理書》等文），二是孔子之道不合現代生活（參看《孔子之道與現代生活》等等）。

五四人物的反傳統，由陳獨秀首開其端，魯迅、胡適、吳虞等繼之而掀起一股巨大的思潮。五四人物的反傳統，主要是集中在抨擊主流文化之一的儒家。然而目前海內外學界流行著一種十分錯誤的意見，以為五四人物是「全盤反傳統」。以當時具有最大影響力的陳獨秀而言，他雖強力攻擊孔教，但他卻稱許孔子「均無貧」的高遠理想，讚賞孟子大丈夫的氣概。陳獨秀晚年曾對孔子作出這樣的「重新評價」，在《孔子與中國》一文中（1937年10月），一開頭便引用尼采的話說：「尼采說得對：『經評定價值始有價值；不評定價值，則此生存之有殼果，將空無所有。』所有絕對的或相當的崇拜孔子的人們，倘若不願孔子成為空無所有的東西，便不應該反對我們對孔子重新評定價值。」陳獨秀「一分為二」地評說：「孔子的第一價值是非宗教迷信的態度」，「第二價值是建立君、父、夫三權一體的禮教。」對於儒家的「禮教」，他們堅持一往的觀點，而對孔子非宗教迷信的人文精神，則持肯定的態度。

在百家各派中，陳獨秀對法家非人治，名家辨名實，陰陽家明曆象，農家並耕食力，卻持肯定的態度，他對墨家的勤勞、兼愛、非命諸說以及「墨翟主張利益他人為人生義務」（《人生真義》），尤為稱讚。他嘗說：「謂漢宋之人獨尊儒家，墨法名農，諸家皆廢，遂至敗壞中國……」（《答常乃德書》）。並說：「設全中國自秦漢以來，或墨教不廢，或百家並立而競進，則晚周即當歐洲之希臘，吾國歷史必與已成者不同。」（《答俞頌華書》）。

究其實，陳獨秀是主張「九流並美」，「百家並立」的。他說：「僕對於吾國國學及國文之主張，曰百家平等，不尚一尊；……」（《答程演生書》），「舊教九流，儒居其一耳。陰陽家明曆象，法家非人治，名家辨名實，墨家有兼愛節葬非命諸說，製器敗戰之風，農家之並耕食力，上皆國粹之優於儒家孔子者也。」（《法與孔教》）由此可證，陳獨秀並非「全盤反傳統。」

結語

尼采和陳獨秀最大的共同處，就在以批判傳統文化的陳舊價值而企圖開創一個嶄新的思想局面。在對待傳統文化的問題上，他們都集中焦點於倫理的改造。

尼采由於對希臘傳統持有獨特的史觀，由此而發展出自己的一個思想系統。從某方面看來，尼采是個激烈反傳統的人，但他並非全盤反傳統，他所反的是柏拉圖以來（特別是基督教）的文化傳統，而肯定蘇格拉底前的古希臘悲劇文化傳統。

就作品而言，尼采的《查拉圖斯特拉如是說》，這部富有哲理性的散文詩，其思想內涵之豐富多彩，及其高度的藝術性，在當代是獨一無二的。當然陳獨秀的論著是難以望其項背的。

就知識份子的角度而言，陳獨秀的時代使命感顯然要勝過強調自我提升的尼采。

陳獨秀曾說過這樣的話：「西洋民族，自古迄今，徹頭徹尾，個人主義的民族也。英美如此，德法亦何獨不然﹖尼采如此，康德亦何獨不然﹖舉一切倫理、道德、政治、法律、社會之所嚮往，國家之所祈求，擁護個人之自由權利與幸福而已。」但作為中國的知識份子，在國家危難的時代處境下，除了重視個體自由、權利之外，在民族危機的激發下，會很自然關心群體的走向。所以，陳獨秀的組黨並積極的介入政治社會改革運動，這是時代的浪潮把他推向歷史的舞台，雖然他並非政治人物，從他的反帝意識，以及對基層貧苦人的關懷（比如，他在一九一九年寫的《貧民的哭聲》等文），這些都不是尼采的視覺所能觸及的。陳獨秀這種反對以強凌弱，正是道德正義感的表現，他在政治上主張國民改造運動，都比尼采的個人主義為進步。

綜觀陳獨秀的一生最為輝煌的時代，無疑是他所領導推動的新文化運動這段歷史。如前所說，當代激進的自由主義和理想的社會主義兩大思潮都是他所開創的。然而中國大陸的文化界長期以來高舉魯迅而貶抑陳獨秀，在台灣及海外則高舉胡適而壓低陳獨秀，兩者都是有欠公平而不合乎史實的。事實上，陳獨秀無疑是這一劃時代的新文化運動的最重要領導者，而魯迅和胡適乃是陳獨秀主辦《新青年》時代的左右大將罷！

從今天看來，尼采和陳獨秀的文化觀擁有太多發人深省之處。尼采哲學對生命意志的鼓舞，以及發揮人的主觀能動性；陳獨秀在標誌科學與民主的大方向上，對目前中國的啟蒙工作是極其需要的。◆