親愛的，我把台灣變民族了。

一、對民族主義的態度

民族主義是好是壞，當前各界的說法莫衷一是，端視人們如何定義民族主義，以及在自己所定義的民族主義概念中，這個民族主義有些什麼功能。幾乎所有研究民族主義的人都認識到，民族主義具有組織與動員的功能，不過組織動員的目的卻不同，所以有時民族主義動員的結果形成了壓迫的勢力，有時則是以抗拒為動機的。〔註1〕如果是抗拒的話，又要看抗拒的對象是什麼，才能給民族主義一個評價，故假如把民族主義當成是抗拒進步或現代化的一種力量，民族主義就會遭貶抑為是落後不理性的現象；〔註2〕但假如把民族主義看做是反抗壓迫的一種精神，則對民族主義的態度自然就會是積極促成。〔註3〕換言之，民族主義到底是個什麼現象，不能與民族主義所要區別隔離的對象分開，這個對象從反面界定了象徵民族精神的認同內涵。

相較於多數將民族主義當成有具體內涵的學說，吾人亦可以將民族主義視為一個過程，這個過程將民族主義所定義的民族，與民族主義所區別隔離的對象，綁在一個相互定義循環論述之中。如此一來，民族主義不單純只是對某個宗教神祇的共同膜拜，某種血緣的同根同源，某一類語言文字或風俗習慣的分享，或某一組價值規範的共同實踐而已；民族主義同時也必須是對異教徒或叛教徒的控訴，對血親不相隸屬者的排斥，對其心必異的野蠻人種的防範，對逾越適當規範或抗拒教化群體的蔑視。一旦這種將民族主義做為一個過程的分析角度得到認可，世界上的民族主義就無不屬於某個特定歷史情境的獨特產物，而不再存在抽像的民族主義了。

找尋民族主義對象的過程，反映了一種內生的需要去結合我群並與異族對立，但並不能否認在需要發生的肇端，可能存在外在的物質因素，即人們為了爭奪有限資源而必須區隔人我，也有可能是遭遇陌生情境而起的敵視心態。不過，一旦民族主義的過程發生，原屬外在的因素就失去了本來促動的作用，因為對我群認同的需要自動驅策著捲入民族主義過程的人，透過對抗、征服、驅除、宰制、滅種、逃避等行動鞏固我群認同。歷史情境的迥異決定了民族主義的多種多樣，所以即令人們咸認為當代民族主義思潮源於歐陸，但美、法、德、俄之類的大規模政治動員卻具有不同的意義。〔註4〕如果和歐陸以外的其他地區相比，這些不同內涵的民族主義訴求卻又顯得有若干相同的歷史基礎。這個異同之間的拿捏，經常反映出民族主義的虛矯。

眾所周知的是，歐陸的歷史進程是由簡而紛，民族國家的出現是分殊化的一個歷史偶然，分殊的共同起點是因應教皇式微與宗教戰爭而來的。當歐陸的民族國家進入了工業革命與殖民主義時代之後，他們四下外出所遭逢到的，卻都是異教徒，因而又將歐陸民族國家之間的差異給淡化了。但淡化的過程同時伴隨著激化的發展，蓋歐陸國家彼此之間仍充斥著區分與互斥的情感，厥為兩次世界大戰的重要動機。一個歐陸國家相對於殖民地時的民族主義，與相對於其他歐陸國家時的民族主義不同，故征服特定殖民地時，各個歐陸民族主義的主要根源皆在於宗教改革之後的上帝，但在和其他歐陸國家爭奪殖民地時，同尊一個上帝的事實，不能再是民族主義的內容了，取而代之的是國民主權、人種、教派的差異。可以說，民族主義就是不斷找理由來維繫我族的過程。為了維繫民族主義過程，關於我族的歷史源頭回溯的越久遠，則人們的歷史光榮感也就越強。這是為什麼研究民族主義多年的班奈克．安德森將民族主義稱之為一個想像的社群。〔註5〕安德森的研究風行於世界，很細膩地解析各個民族如何對自己的過去進行想像。他認為這個想像的過程是普天之下所有民族主義都不可避免的。其實這個看法並不是安德森獨創的見解，許多歷史學者都在民族想像工程方面有過具體而微的說明。〔註6〕但有趣的是，安德森並不因為想像的過程不具備必然性，就對民族主義現象感到疑懼，其他的歷史學者相當程度地反對用人為的民族建構並保持警戒，這個過程的確在歷史上形成過嚴重的流血衝突。安德森與眾不同的是，他並不因為民族現象是建構的，就覺得對民族主義失去信任，相反地，他相當欣賞各個民族建構中展現的創意。

二、台灣民族的想像途徑

安德森這種融入民族主義創意的心情，在他來到台灣對台灣民族主義提出忠告的風格當中，表現十分搶眼。他不隱晦地向我們告白自己的心情，做為一個愛爾蘭裔的英國人，他年輕時候親身經歷過一次微觀的民族主義激情互動，在那一次互動中，見義勇為的他也成為英國民族主義狂熱份子毆打的對象。〔註7〕他之所以對民族主義建構的過程時而有所著迷，當然不是因為他崇拜英國人的民族主義，而是因為他要幫助弱小受壓迫的民族建立一個自己的歷史想像，從而抗拒較強大的民族主義，也就是以自己的想像與實踐，戳破壓迫勢力的想像。他對台灣民族主義的同情，應當是在這個心境下出現的。

照安德森的說法，移民社會為了抗拒來自母國的壓迫，往往形成一種民族主義。他顯然對這一類型的民族主義十分同情，並且認為台灣的民族主義就屬於這一種型態。安德森對中國的情勢略有涉獵，因此台灣與大陸之間的文化社會聯繫他知之甚詳。不過，這種聯繫顯然是要靠著某種想像的工程來維持，而且這種想像已經行之有年，因此對於台灣民族主義的形成有所制約。安德森相信台灣的情形與他所熟悉的美洲移民社會類似，根據他過去的研究，美洲移民社會對抗母國的那股民族主義情感一旦出現，就絕無回頭之可能。在台灣的移民民族主義方才肇端，剛好成為安德森理論的最佳實驗場所。

安德森在一次訪談當中特別提到了故宮，故宮所代表的是正統的中華文化，也是台灣民族主義想像的障礙。的確，當初國民黨播遷來台時將故宮一起移來，顯然也有延續正統的政治意涵在內。所以，如果台灣民族主義要建立關於自己民族起源的傳說，就不能容許故宮所象徵的中華文化一直羈絆著當代人的民族認知圖像。安德森提出了一個具體的建議，亦即由台灣的政府出面將故宮交還中國，他認為這是一個皆大歡喜的雙贏作法：一方面使得國共內戰結束，北京完整地取得了在文化上繼承中國正統的地位，從而完成了多年的心願；另一方面，台灣也等於在實踐上摧毀了自己猶是中華文化傳承者的民族想像，於是在心理上便可以騰出空間，讓代表台灣民族主義的文化象徵進駐。〔註8〕

類似的動機已經在台灣出現，包括20世紀最後三年沸沸揚揚的《認識台灣》教科書編寫，主持人杜正勝院士所提出的同心圓史觀，將台灣放在歷史教學的核心，以中國史為輔佐，並對日本殖民的經歷排除習以為常的抗日史觀，容許台灣的人民用比較正面的態度去面對受到殖民迫害的往事。杜院士在接任故宮博物院主持前夕，更提出一套修正的故宮任務，將加強以台灣遠古史料為主的收藏，他特別提到的就是卑南族的遺址保存。安德森來台弘揚關於移民民族主義的作法，剛好可以用來為杜正勝的政策思路背書。這裡可以印證安德森的理論，即對抗的對象決定了民族主義過程中的想像內涵，像過去日本抵台時引發的反抗，就不得不以中華民族為依歸，現在發生了反抗大陸的情感，則民族主義的過程中就免不了要採用去中國化的論述途徑。

這裡當然是在否定民族主義具有任何本質的、亙古不變的基礎。然而，不得不問的是，為什麼安德森有時候要為人們破除某個民族主義的想像，在其他時候卻又想為某個民族主義想像催生。顯然中國的民族主義也是在一種抗拒帝國主義的過程中發生的，〔註9〕安德森對中國民族主義的同情顯然不及對台灣民族主義的同情，而且對於台灣民族主義背後所涉及帝國主義（或歐美式的公民民族主義或自由民族主義）對中國民族主義的壓迫，又似乎缺乏敏感度。以他所熟稔的帝國主義壓迫與東南亞民族主義狀況為基點來看，人們必須思考的是，什麼才是安德森的標準呢？

三、民族知識的實踐與動機

這裡有一個關乎知識的訊息，恐怕不是一般政治圈中的人所能理解。安德森對於想像的民族有過這麼多的分析，但像台灣這樣一個地方，恐怕對他有一些抗拒不了的吸引力。因為台灣是在他的理論當中民族主義正在萌芽的地方，他作為一個歷史學者，搜集了汗牛充棟的關於自我想像的史料，但今天卻有這麼一個地方，可以讓他直接來觀察一個民族的發生、出現、成長，甚至於他自己還可以在其中進行實驗。他作為一個客人，卻忍不住要指點主人如何才能完成一個民族的建構，照理說是有一點兒大膽的。歷史學者研究的是過去，不是未來，但假如有一天，科學家能真正回到某個歷史情境中去進行干預，恐怕沒有歷史學家能抗拒這種誘惑。對安德森而言，台灣可能就代表了這一種誘惑。

電影《侏羅紀公園》幫助古生物學家重建了恐龍的世界，未來的基因工程將幫助半機器魚與半人的生物悠遊海底世界，說穿了都是反映了人類想要身歷其境的知識慾望。這個身歷其境的「境」字，照安德森的說法，不是客觀存在的，乃是認知建構而成的歷史偶然，故安德森想要身歷其境的「境」，不是去體會什麼蓬蓬勃勃的民族主義心態，而是參與建構民族的過程。他這樣一個破解了民族之謎的人，如果能夠直接參與一次建構與破解的過程，焉能不興奮莫名。台灣提供了這樣一個絕佳的實驗場，而大陸上的中國民族主義看來虎虎生風，不再需要他的貢獻，所以站在台灣分離主義脫離中國民族主義的起點上，他恐怕是為了知識的嘗試而難以抗拒地只能選擇幫助台灣，而不是去幫助大陸。

安德森因而擔心台灣的民族主義過程不能啟動，故他比絕大多數台灣人都更認真地找尋蛛絲馬跡，想來說明台灣人愈來愈不是中國民族的一份子。他用了一個引起爭議的例子，是說他聽到兩個中國留學生提到要將台灣婦女的血液淨化，他認為這代表那兩名學生心中已經不把台灣人當成是中國人。〔註10〕固然有台灣的聽眾對他似乎是以偏概全有所不滿，〔註11〕但重點其實是，某種社會氣氛已經形成，使這兩個學生不經意的談話之中，理所當然地表現成安德森最敏感的現象，即母國社會對移民社會的壓迫已經成為人們思考兩岸關係的前提，即台灣民族的形成不只是尚在渾沌階段的幾種可能性之一而已。安德森同時鼓勵人們，不要憂心台灣的民族主義會夭折，在他的經驗中，移民社會對母國的抗拒開展之後，沒有走回頭路的例子。

安德森的知識份子角色無意中出現了擴延，在以知識為中心的活動中，安德森告訴台灣聽眾，所有民族主義都有一個共通點，也就是自我歸屬的歷史想像，在對台灣民族的忠告之中，他則實際參與了這個想像。他參與的動機與一般他所分析的民族主義過程一樣，也是有兩個面向，一個面向是他的參與有抗拒、拆解中國民族主義想像的作用，這是一個普同的面向，讓他和台灣的分離主義以及全球移民民族主義站在一條線上。另一個面向，是他借用台灣民族主義建構的活動，來滿足他實踐自己的知識立場，故必須順應特定的想像過程，將來自中國民族的壓迫假設成是真實存在的。這個假設就讓他不自覺地站在了歐美的公民民族主義立場上，某種程度上同他自己的敵人一起抗拒中國民族主義。

到目前為止，我們都還假設安德森關於移民民族主義的分析真的是普世皆准的，由於安德森本人已介入了台灣民族的想像工程，故恐怕很難在認知過程中重新檢視自己的理論，但移民社會所代表的分離主義發展，真的是普世皆准的嗎？這裡有兩個歷史經驗必須提出來討論。一個是中國民族與中華民族的想像過程，另一個是台灣民族的想像過程。前者的歷史經驗與調整方式迥異於歐洲民族主義形成的過程；後者則是第二級的歐洲殖民主義的對象，也就是並非受到歐洲殖民主義直接的殖民，而是受到師法西洋諸國的日本殖民主義的殖民，因此能不能用歐洲人的移民社會（如墨西哥、委內瑞拉、秘魯、巴西、加拿大、美國、澳洲、紐西蘭等等）來類推，也應當值得研究。否則逕自宣稱存在什麼民族想像的普世需要，就有些草率了。

四、關於中華民族的想像

安德森所根據的歐陸民族經驗如前所述，是與宗教改革和宗教戰爭息息相關的。從歷史的發展看，歐洲的民族是一個一個分出來的，整個歐洲近代史是一個民族分殊的發展。這些民族和17世紀出現的主權國家秩序相互依存，透過主權秩序的創建，歐洲的民族主義取得了一個領土的基礎，沒有這個基礎的話，民族主義的想像沒有固定執行的範圍與對象，也就不能茁壯。這說明了何以後世民族主義的發生脫離不了佔據領土的思維，要麼是取得領土，要麼是驅逐異族，要麼是擴展生存空間，至於沒有領土主權的民族主義，必然是以建立自己的民族國家為訴求。主權既是代表特定疆域之內的排他性，則歐洲民族主義是以分化的方式出現，也就不足為奇了。

可是中國歷史的進程卻不同。不但中國歷史上的群體不是從一個普遍性的宗教秩序中分立出來，甚至後來因為與中原文化的接觸，而不斷相互融合。首先，中原的概念就迥異於主權的理論。中原不是特定的疆域，而是隨京師而動，中原象徵一個關乎正統的思路，而正統又是天下這個秩序觀裡的一個要素。和主權強調排他性領土至高權相反的是，天下是大方無隅無所不包的柔性主權。所以一方面孔子會擔心自己披髮左衽，但另一方面仍自信可以行蠻貊之邦，其中的至高權力是屬於能彰顯道德教化的一方。故權力不是主動要來的，是被人以簞食壺漿迎往的。接受這套想法的就成為中原之人，故中國人的血緣是在歷史上經過多次異群融合而至今，並不是藉由對疆域的區隔與全權宰制所保護和淨化而來。

民族融合是中華民族對自己的一種重要想像，這個想像與安德森說的想像有個根本的不同。安德森看到的民族想像，是人們回溯一個歷史的源頭，不斷在現世中製造合乎這個歷史源頭想像的事跡、傳說、文物、圖騰。在這方面，中華民族固然不遑多讓，但不同的是，中華民族以民族融合自詡，因此在實踐這個想像的時候，特別重視文化教化儀式，從而就對異族產生吸引力，而不是排斥力。關於中華民族的想像得以持續的理由，不在於認為中華民族可以消滅驅逐異族，而在於可以教化異族。沒有異族的存在，教化就不能進行，則中華民族就不必再存在，進入大同世界。這是在中華民族的想像過程中關於歷史終結的一種表達方式。

所以血統的混合對於中華民族而言，不但不是一種致命的威脅，其實還象徵了一種道可道，非常道的人生態度。就連今天台灣的分離主義者，也以與平埔族通婚而自認有了新血統，但如果認為自己因此就不屬於中華民族，就有些失焦了，因為在中華民族的想像中，接受孔孟禮教與家庭倫理的群體，都屬於中華民族，故分離主義的說法，其實是實踐中華民族相關想像的重要步驟，即有一個想像的異族對象，與漢族通婚而加入了中華民族。安德森的邏輯是，我有一個自己民族血統的想像後，我就成了一個新的民族；中華民族的想像卻是，新的血統擴大了禮義之邦的德治範圍。最明顯的證據是，所謂漢族人對於血統上漢族不漢的現象全無焦慮。

歷史上以漢人為對象的政策曾在元朝與清朝出現，但元朝時的南人、清朝時的漢人，與今天所謂的漢人不能劃上等號。南人融合了蒙古血緣而生為清朝之漢人。清朝的漢人是相對於滿人而來的，故若清朝時沒有滿人就不會有要定義漢人的需要，而為說服使漢人接受滿人而杜撰的《大義覺迷錄》，還以滿漢血緣相融做為號召，可見被認定站在漢族位置的人，從來不會因為滿漢血統相混相融而自怨自艾，憤恨自己的不潔，否則《大義覺迷錄》的邏輯將不可能產生合理性，反而會讓漢人必欲除滿族而後快。滿人皇帝確實個個漢化，致使大陸東北的滿人迄今不能區分滿漢，且滿族的中華民族意識似乎猶強過於所謂的漢人。〔註12〕簡言之，漢族已經不是血統概念，而是文化概念，漢族的自大來自於自詡為最高教化的民族想像，不是民族血統最純。

安德森的以地域為基礎來建構民族想像，乃是因為他不自覺地站在歐洲主權秩序裡發言，因此誤以為他所看到的想像都一定要有疆域為基礎。但這不是安德森一個人所犯的錯，而也是因為歐洲殖民主義四處肆虐，引起各地接受壓迫人群的反抗，於是紛紛借用了歐洲舶來的主權觀，驅趕殖民者，建立自己的國家主權。但正如白魯恂這位被人懷疑帶有種族主義偏見的中國通所說，這些地方（他用中國為例子）只是偽裝成國家而已，〔註13〕因為這些新興的所謂國家，並沒有歐洲人的宗教與民族想像經驗。然而，在接受了歐洲的主權秩序觀之後，中國人就不可避免地也開始受到主權觀念的制約，而將中國人或中華民族的身份，愈來愈描述成是在中國主權範圍裡的所謂國族。

試想，倘若中國人接受主權的動機是反帝反殖，怎麼能容許中國人自己內部不團結呢？但中國人一旦變成是一個主權範圍之內的國族以後，則過去的異族與孔孟教義下的漢族豈不是成了同族人？但非我族類，其心必異的文化想像，驅策著中國這個國族不能承認，過去概念中的異族至今可能仍是與自己不能團結的異族，所以必欲同化他們而後已，並不再稱之為異族，而從法律上創了一個「少數民族」的概念給他們。從此，異族不異，使得千年來以教化為主的民族政策在近幾十年變得極不適應，發生極大的強迫性。這些現象在台灣高山族變成原住民的過程中也可以看到，像台灣的新民族想像在自命成為一個獨立的主權國家過程中，強力地要動員轉化所謂的高山族，使之成為具有法律上原住民身份的國家公民。〔註14〕

五、關於台灣民族的想像

安德森如果稍微注意一下，就會發現台北的民族政策不僅是中華民族的想像過程而已，同時也是壓迫與虛偽的實踐。以鄒族為例，過去我們用吳鳳的故事醜化鄒族，但在要清除中華民族血液的時候，又把他們抬出尊為原住民，好使中國成為台灣境內最不純的概念。這個做法，和英國殖民者到美洲時先視印地安人為動物，後來宣佈獨立戰爭時故意穿扮成印地安模樣來譏諷英國的老舊，幾乎如出一轍。安德森討厭英國的民族主義，連帶就同情美、西、英、法等國白種殖民者在海外建立新國家，從而瓦解大英帝國的歷史過程，故他們所謂普世的移民社會受母國壓迫出現的民族主義，是滿足他個人需求的一種知識活動。研究革命的學者早已指出，美洲獨立時所謂對英國壓迫的反彈，根本是藉口，這種壓迫怎麼與歐陸上經歷過的各種政治壓迫相比？則安德森要說母國壓迫移民社會而造成新民族，恐怕不准。

安德森自己也同意，美國成為一個民族不是發生在獨立戰爭的時候，美國成為一個所謂的公民民族國家經歷了內戰之後才緩緩起步，甚至到60年的民權運動與越戰之後，這個號稱公民民族的人群猶在找尋一個共同的認同，自由主義做為這個認同的內核，在個人主體性遭到同志運動質疑的時代中，顯已甚為不足。台灣的情況真能與巴、墨、委、美（或加、澳、紐）來比擬嗎？安德森之所以特別指出，台灣民族主義的發生是與日本殖民主義的關係不大，就是從這個移民社會抗拒母國壓迫的角度來說明的。〔註15〕那我們可以問一問，台灣的移民是如何受到母國的壓迫呢？

照台灣民族主義與分離主義的說法，母國的壓迫其實不是以母國概念來理解的。今天，49年之後來台的國民黨政權被視為是外來政權，主要是相較於日本統治而言的。而日本做為外來政權，則是相較於清廷而言的。至今分離主義所想像的對台灣人民的壓迫，都存在於台灣內部，不是遠來自母國，故不是日本移民要抗拒日本的壓迫，也不是中國移民要抗拒中國的壓迫。在20世紀90年代之前，把壓迫說成來自中國是絕無僅有的。相反的，在中國大陸的共黨還把台灣的國民黨說成是壓迫他們的人。和美國人早年說要抗拒英國壓迫一樣，台灣分離主義說要抗拒中國壓迫都是藉口。安德森看到的動機本身就是一種想像的動機，而不是真正的動機。美洲獨立的動機恐怕不能不從經濟利益來理解，安德森自己在此也曾有所著墨，而台灣獨立的動機更不可能脫離日本的殖民統治來認識。

李總統為首的老一輩知識菁英並未將中國當成母國，而更是將日本當成母國。光是這一點就已經把安德森的移民民族概念推翻了。除非安德森願意辯稱，說李總統的母國是中國還是日本的問題，不是他主觀上的情感偏好所決定，然則堅持李總統的母國在客觀上、正史上仍屬於中國，故我們還是可以將今天關於台灣生命共同體的提倡，看成是反抗中國母國的活動。但這樣的話，就等於不承認李總統的母國歸屬是想像出來的，那又為什麼認為他現在可以率領大家去想像一個台灣民族呢？這個困境乃是今天份離主義的一個重要課題，即到底在台灣所要破除的中華民族想像在大陸上是不是也是想像的？若不是，則怎麼證明在台灣的就是；若是，則為什麼台灣要建構自己的想像，而不能接受既有的想像？

理由當然是，既有的想像造成壓迫。但我們已經知道，壓迫來自新舊移民之間，不是來自母國。把新舊移民之間的壓迫看成是來自母國的壓迫，在邏輯上怎麼也說不通。新移民（49年）政權之所以成為一個民族壓迫，只能是從日本角度來理解，否則就只可能是民族內部的階級矛盾，如此反抗壓迫的人推翻政權即可，不必非宣告新民族出現不可。假如新移民相對於舊移民而言是外來政權的話，則大陸就不能當成是舊移民的母國。如果我們一定要幫安德森的話，就只能說，舊移民的母國是中國，但新移民不算移民，而算母國的代表，故國民黨是母國派來的外來政權，並激起了舊移民的新民族意識。這樣的圓說卻引發新的疑問，第一，這個新興民族要不要包括新移民？第二，能不能否認新移民政權和母國之間歷四十年的鬥爭大大強過新移民政權代表母國的成分？

安德森沒有看到的是，在95五年台海危機發生之前，關於壓迫的想像是存在台灣內部的，不是存在兩岸之間的，移民之間的相互看待方式深受日本殖民主義影響，沒有日本的皇民化教育，驅逐殖民主義的新移民怎會被當成外來政權？恐怕多數人還會認真採信台灣有朝一日會成為新中原，或模範省。正是因為日本的殖民教育已經改變了舊移民的民族想像，才可能有兩岸之間的民族想像差異，從而可以說明台灣生命共同體的想像為何在前提上引起新移民的不安。安德森所說的對母國的抗拒之所以難以成立，即在於母國是誰在新舊移民之間沒有共識，但多數人都不是在排斥母國，而是在回歸自己想像的母國來抗拒別人的另一個母國，厥為敵國。這個回歸與歸宗的民族想像是中國式的，迥異於安德森理解的美洲移民模式。

六、自我治療重於民族想像

可見，不僅民族主義是個過程，就連民族本身都是個過程，不是實體。更要緊的，研究民族或民族主義同樣是民族過程或民族主義過程的一環。安德森來到台灣實踐它的民族想像工程以及我們對它的回應，兩者都構成民族這個概念的內容。他理所當然地將歐陸的歷史經驗與民族想像風格當成分析台灣民族的角度，我們則理所當然地解析歐陸的民族經驗與中國風格的民族論述、民族融合經驗、民族分裂對立的循環之間有何區別。他強調台灣人的移民性質，我們則質疑他籠統地概括新、舊移民的假設，是建立在對國內政情或皇民教育的不熟悉上。他習以為常地認為民族有疆域的基礎，而歐陸地區的民族主義確實對於生存空間敏感萬分，但歐陸以外的民族主義中排洋的性質就大過於生存空間的意義。

安德森的來台是一趟知識的遊戲之旅，這一趟可能與他過去的學術行程不全然相同，因為台灣不是民族想像工程行之有年的社群，而是一個正要建立民族認同的地方。這可以讓安德森有一種身歷歷史源頭的挑戰，使他不必是枯坐冥想的理論家，而更可以成為劍及履及的實踐家。對照他年輕時受到英國極端民族主義的攻擊，這趟台灣的知性之旅賦予安德森一個好像親手在完成使命的環境，雖然他自己不是極端的民族主義，也未必相信追求民族主義目標有其正面意義，不過這個經歷像是一次治療，給予他信心來推動自己的研究成果，使得以對抗母國民族為訴求的移民民族主義看起來正確無比。

〔註1〕 Epilogue, Edward Said, Orientalism (New York: Vintage, 19).
〔註2〕見Joseph A. Schumpeter, Imperialism and Social Classes (New York Augustus M. Kelley, Inc., 1951); 例如 Samuel Huntington, Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon & Schuster, 1996).
〔註3〕 V. I. Lenin, Imperialism: The Highest Stage of Capitalism (New York: International Publishers Co., Inc., 1939).
〔註4〕Liah Greenfeld, Nationalism: Five Roads to Modernity (Cambridge: Harvard University Press, 1992).
〔註5〕Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (London: Verso, 1991).
〔註6〕例見Eric Hobsbawn and Terence Ranger (eds.), The Invention of Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1983); Anthony Smith, “Nationalism and Historians”, International Journal of Comparative Sociology 33, 1-2 (1992): 55-80; Ernest Gellner, Nations and Nationalism (Oxford: Basil Blackwell, 1983).
〔註7〕 吳錦勳，《明日報專訪安德森》，《明日報》（2000,4,24）。
〔註8〕 吳錦勳，《兩岸百萬大挑戰：陳文茜、安德森對談族群新政策》，《明日報》（2000,4,25）。
〔註9〕Chih-yu Shih, “Dependent Nationalism: The People and Territory in China's Inward Defense”,《政治科學論叢》九 （民86）。
〔註10〕吳錦勳，《班納迪克．安德森演講：「全球化時代的民族主義想像」》，《明日報》（2000,4,23）。
〔註11〕胡克禮，《貴賓蒞台引喻發言請謹慎》《中國時報》（2000,4,29）：15。
〔註12〕石之瑜，《中國的民族問題》（台北：五南），第10章。
〔註13〕Lucian Pye, “China: Erratic State, Frustrated Society”, Foreign Affairs 69, 4(1990): 56-74.
〔註14〕Chih-yu Shih, “Ethnic Economy of Citizenship in China: Four Approaches to Identity Formation”, in M. Goldman and E. Perry (eds.), The Views of Citizenship in Modern China (Cambridge: Harvard University Press, 2000).
〔註15〕吳錦勳，《安德森：民族主義不因東西古今而有差別》，《明日報》（2000，4，25）◆