李大釗對五四新思潮的啟蒙

孔丘主義、自由主義、社會主義

64年前的1927年4月28日，中國共產主義運動前驅李大釗，不幸在奉系軍閥張作霖的監獄中被絞殺。死時，他年僅38歲（1889年－－1927年）。

這一天，在中國民族爭取解放、文化思想經歷現代化的進程中，具有很不尋常的意義。因此，是很值得我們紀念和追思的。

同時，今年適值李大釗誕生（1889年10月29日）102週年，也是五四新文化運動72週年。際此雙重重要的歷史時刻，更值得我們在當前新的國際和國內客觀形勢之下，來反思這位歷史巨人豐功偉業的現實意義。

在已經進入90年代的今天來紀念這一年一度的李大釗殉難日，有什麼現實意義呢﹖

他是中國第一位馬克思主義者，這是眾所周知的事實。

他是反傳統的旗手之一，猛烈攻擊中國文化傳統，徹底批判孔丘主義（為了便於論證起見，採此用法，下同），這也是眾所周知的事實。

但是，這是不是就意味著，他真的就主張或能夠做到同中國的文化傳統思想徹底決裂呢﹖

本文試圖在今天新的歷史條件下，從廣闊的文化思想視野來探討這個問題。

本文認為他對孔丘主義的思想體系，有所揚棄，也有所繼承，更具體地認為，他通過馬克思主義，創造性地轉化了孔丘主義，雖然是無意識的；換言之，他開啟了馬克思主義中國化的大門，為五四以後馬克思主義同孔丘主義進一步結合，特別是在統治意識型態領域的結合，奠定了基礎。

這是李大釗對五四新思潮啟蒙的獨特貢獻。

也許有人會認為，這個看法，簡直是不倫不類，荒誕不經，馬克思主義與孔丘主義勢同水火，根本不可能結合。本文認為，這是反馬克思主義和反孔丘主義兩種偏見長期以來所形成的一個理論和思想上的禁區，是經不起分析的。本文試圖通過李大釗思想的論述，來闖開這個禁區。

無疑地，五四時期（1916年至1921年）是中國文化思想上另一個百家爭鳴的時代，而且不論在規模和內容上，都非春秋戰國的百家爭鳴時代可比。但是，雖然這時各種主義學說，雜然紛陳，萬流競進，實際上卻是孔丘主義、自由主義和馬克思主義三家爭芳鬥艷的形勢。當時，三家並非和平共處，而是進行極其複雜的三角鬥爭。五四初期（從1915年《新青年》創刊到1917年蘇聯十月革命），自由主義趁著推翻帝制的勢頭，進一步攻擊孔丘主義的文學堡壘，即習稱的文學革命；五四中期（1918年至1919年胡適與《新青年》分裂），馬克思主義與自由主義聯手攻擊孔丘主義的最後陣地－－道德堡壘，即習稱的道德革命：五四末期（1919年至1921年中國共產黨成立），馬克思主義與自由主義直接對抗，戰場是社會和政治。五四後期鬥爭的主線是，中國社會在意識型態上，由孔丘主義過渡到社會主義，自由主義充當了一個中介角色：它把當時人們的思想從孔丘主義的束縛中解放出來，然後再被迫讓位給社會主義。

李大釗在這個過渡過程的中後期特別是後期中，起了關鍵的啟蒙和推動作用，他所起的這種作用就是本文論述的主題。

三家關係的兩組參考系

如上所述，雖然三家的三角鬥爭極其複雜，但不是不可以化約的。為了便於分析說明起見，現根據三家的基本屬性設定兩組參考系如下：個人價值與群體價值和理性與德性。

一般人常誤認為，自由主義只重視個性或個人價值和理性，孔丘主義和馬克思主義只重視群體價值和德性。事實上，三家的思想體系中均含有個人價值和群體價值，理性和德性。所不同的是，它們在三家的思想體系中所佔的比重和內在的有機關係相異而已。

例如，在第一組參考系中，自由主義者相信個人價值是絕對的，神聖不可侵犯的，群體價值寓於其中；反之，孔丘主義者馬克思主義者則相信群體價值是絕對的，神聖不可侵犯的，個性或個人價值寓於其中。

又例如，在第二組參考系中，自由主義者假定，凡是合理的都是道德的，而德性附屬於理性，反之，馬克思主義者和孔丘主義者則假定，凡是道德的都是合理的，理性附屬於德性。

純從上述兩組參考系的價值方面來看，三家互有異同，本來未嘗不可以像在唐代儒、釋、道三家一樣，異中求同，同中存異，互容互補。但是，在五四時期，救亡圖存的迫切時代要求，也即惡劣的政治生態，將三家的矛盾激化，以致勢同水火，不是你要吃掉我，就是我要吃掉你，彼此之間毫無「和平共處」餘地。結果，在文化思想領域，形成了到現在還在爭論不休的「全盤否定」的態度。

基於鬥爭策略的暫時考慮，或由於鬥爭的激情反應，或由於從苦難深重現實中解放出來的宗教性的渴望，都會產生這種矯枉過正的全盤否定的文化心理現象。所以，它的產生其本身不是問題，真正的問題在於究竟它要否定什麼東西，以及要否定到什麼程度。因為不論否定得多麼徹底，都不會是完全的。因此，我們在這裡把全盤否定基本上瞭解為對範疇的否定，而非對範疇內一切構成部份的否定。例如，把孔丘主義的某一範疇否定了，代之以自由主義或馬克思主義的範疇，但這應該無礙於兩個範疇內某些構成部份在改造過程中，互容互補。

例如，實用主義的信徒胡適之，當時對孔丘主義的傳統基本上是採用全盤否定態度的，但這無礙於他嘗試在孔丘主義大傳統中尋找合於自由主義範疇的東西。胡適說，朱熹所講的格物致知的道理和清代考證學的精神，合於近代科學精神。後來胡適致力於整理國故，試圖把中國傳統文化中合於自由主義範疇的東西盡量吸收進去。這證明他要全盤否定的東西，只是孔丘主義傳統中的範疇，絕非這些範疇內的一切內容都一網打盡。此外，超範疇的東西，如構成一個文明的前題和它的終極理想，也即上面所述的兩組參考系，也是無法否定得掉的。

基於這一瞭解，縱然為了救亡圖存，或為了迅致富強，不論主觀上要多麼徹底全盤否定以往的文化傳統，客觀上都無法而且也不應該否定標誌民族文化認同和民族基本性格的一些具有規範性的基本價值以及世代傳承的終極理想。

無庸置疑，三家爭鳴的基調是由上述兩組參考系衍生的民主科學，這是標誌五四新文化運動的時代精神，同時也是馬、自兩家攻擊孔家店的銳利武器。不僅馬家鼓唱，自家也鼓唱，甚至連一些開明的孔家信徒也跟著唱和。但是，到了五四末期，馬、自兩家分道揚鑣，各自形成了自己的變奏；以胡適為代表的自家，高唱自由與人道，另外以李大釗為代表的馬家則高唱正義與平等。在攻擊孔家店時，自由與人道的變奏曾經成為時代的強音，但隨著國難日深，國人的注意力漸從文學、道德的領域轉向社會和政治領域時，正義與平等的變奏遂後來居上，成為時代的強音。

舊中國世界觀的新生命

把三家參考系和五四時代的基調和變奏說明了之後，它們在五四時期所爭論的主要問題和此消彼長的文化思想原因；更重要的是，李大釗在這個過程中所起的作用，就會比較容易分析，比較容易瞭解。下面將從世界觀、思維方式和歷史觀三個方面來進行論證：

一、世界觀：三家世界觀的鬥爭，可以簡單地歸結為：「私」與「公」的兩種價值的鬥爭，也即個人價值和群體價值的鬥爭。

孔丘主義視「公」的概念為其終極價值，它的中心思想「仁」，也是從這個價值導出來的。這個「公」的概念，成為中國民族最高的理想，公即群體價值，可見重視群體價值的傳統在中國的文化土壤裡的根是極深極深的。我們可以把孔丘主義的範疇否定了，但這個終極價值是怎麼也無法連根拔掉的。被視為中國資本主義革命前驅的孫中山說「天下為公」，以公為其革命的終極理想，是其來有自的（禮運大同篇）。

須指出的是，這個公的終極價值，並非先驗的，而是中國古代原始共產主義公有制和數千年來家族共財的生產關係的反映，其滋長的物質基礎是建立在群體價值之上的經濟生態。然後經過數千年的內化，而成為標誌中國文化、中國民族人格（或心理結構）最突出的特徵之一。

自由主義視「私」為其終極價值，把個人價值放到絕對的地位，這對中國文化來說是完全陌生的，這是將自由主義整合到中國文化裡最難克服的思想上的障礙。胡適大概基於這個瞭解，才在整理國故時，將重點放在尋找孔丘主義傳統中有關理性而非個人價值的東西。另方面，他將西方自由主義傳統中鼓吹個人價值的思想學說引進中國，希望它們能在中國文化土壤裡生根。無奈中國的文化生態，不利於個人主義世界觀的滋長。

此外，最直接的原因是，當時中國的政治生態更有害於個人價值的滋長，面臨國亡、種滅、教（文明）毀的陸沉之禍的中國，處於民族的群體生命危在旦夕之際，當務之急是需要符合時代要求的新的群體價值，而非在將孔丘主義舊的群體價值被否定了之後代之以外來的異質的個人價值。

然而，正好這時，李大釗將重視群體價值的馬克思主義引進中國。共產主義亦名公產主義，公的價值被放到絕對的地位，這同中國世代相傳的公的理想不謀而合。因此，對李大釗而言，雖然社會主義或共產主義是舶來品，卻似曾相識。

對李大釗這類馬克思主義者而言，把歐俄發展出來的馬克思主義引進並整合到中國文化的努力，主要是根據上述兩組參考系，在新的基礎上創造性地重新界定孔丘主義的範疇，而非另外建立一個全新的範疇，這個新的思想體系，給予被自由主義否定了的孔丘主義的群體價值以近代的內容，也即在近代生產方式的基礎上，賦予中國舊的公的世界觀以新的生命。

於此可見，馬家對孔家在世界觀方面，有揚棄，有繼承。李大釗向這個方向邁出了第一步。

線形動態的歷史觀

於此可見，建立在以近代生產方式為基礎的公的世界觀上面的馬克思主義，不僅基本上適於中國傳統的經濟和政治生態，也適於五四時代的政治生態。具體而言，它既可以達到救亡圖存的迫切眼前目的，也可以滿足文化認同的心理上和文化上的需要。這是把個人價值或個性解放看成是絕對價值的中國自由主義者絕對無法辦到的。

二、思維方式：這裡特別強調馬家的唯物辯證思維和美國實用主義唯心形式思維之間的論爭，分別以李大釗和胡適為代表。這次論爭是由胡適發動的。1917年7月，他在《多研究些問題，少談些主義》中，指名道姓地攻擊社會主義：

「我們不去研究人力車伕的生計，卻去高談社會主義；不去……我們還要得意洋洋誇口道，我們所談的是根本解決。老實說吧，這是自欺欺人的夢話，這是中國思想界破產的鐵證，這是中國社會改良的死刑宣言。」（《每週評論》，第31號，1919年7月）

事實上，馬家信徒比呆在象牙塔裡的自家信徒更強調調查研究的科學方法，所以這不是兩家爭論的焦點。爭論的焦點是兩家思考問題的方式。胡適所根據的是「點滴改良論」，本此方法，他將人力車伕這類具體的社會問題孤立起來看待，不去聯繫造成這些問題的外部原因，如帝國主義，封建主義，資本主義等。

胡適說不談主義，學說，杜威的實用主義就是一種具有強烈排他性的主義和學說。所以這場爭論本身帶有濃厚的政治色彩；胡適借此論爭反對革命，鼓吹改良。因此，他還特別請他的老師杜威親自來中國助陣。同時，英國的思想界權威羅素，也被張東蓀請到中國來為他和梁啟超鼓吹的歐洲改良社會主義助陣。這時，李大釗已經改信馬克思主義了。作為馬家的鼓吹者和代言人，他對胡適這種指名道姓的挑戰是絕對無法坐視的。1919年8月，他在《再論問題與主義》一文中寫道：

「社會上法律、政治、倫理等構造，都是表面的構造。它的下面，有經濟的構造，作它們的基礎。經濟組織一有變動它們就跟著變動，換一句話說，就是經濟的問題解決，是根本的解決。經濟問題一旦解決，什麼政治問題，法律問題，家族制度問題，女子解放問題，工人解放問題，都可以解決。」（《每週評論》，第35號，1919年8月）

這就是李大釗著名的「根本解決論」，它與胡適的「點滴改良論」，針鋒相對。

表面上看起來，李大釗所用的這種唯物辯證思維與中國人所習慣的孔丘主義的唯心辯證思維，格格不入；實際上，兩者相反而相成，前者可以簡化為上下思維，即下層經濟基礎決定上層意識型態，上層意識型態再反作用於下層建築。後者可以簡化為內外思維，即內在道德精神世界決定外在事物世界，外在事物世界再反作用於內在道德世界。例如，孔家的經典《大學》中說：

「心正而後意誠，意誠而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」

內聖而後外王，外王再促進內聖。同樣地，根據上下思維，可以得出：下專而後上紅，上紅再促進下專。於此可見，兩者基本上是相通的，是可以互容互補的。李大釗通過唯物辯證法間接地對孔家唯心辯證思維方式的改造，正如馬克思改造黑格爾唯心辯證法一樣，將它顛倒過來；簡單地說，就是維持辯證的形式，但將道德世界換成經濟基礎。

因此，在兩種思維方式的整合中，李大釗對孔家的內外思維的傳統，有揚棄，也有繼承。當然，他在這個整合改造過程中，只是開其端而已，但在當時所起的啟蒙作用，卻是厥功至偉。

三、歷史觀：或許因為中國民族特有的強烈的歷史感，或許因為司馬遷「究天人之際，通古今之變」的史學傳統的影響，作為一個憂國憂民的知識份子，李大釗不僅對歷史學一直具有強烈的興趣，而且還傾向於尋找歷史發展的規律。這使馬克思主義的唯物史觀對他有很大的吸引力。他認為馬克思的唯物史觀「才把歷史真正的意義發明出來」（《研究歷史的任務》），中國以前的史學，只是史料，不是史學。從唯物史觀，他瞭解到，「歷史是有生命的、活動的、進步的；不是死的，固定的。」（同上），從而形成了他的線形動態歷史觀。

馬孔二家的思想互補

他放棄孔丘主義螺形的動態道德史觀，接受馬克思主義線形的動態經濟史觀，可以從上述馬、孔兩家的思維方式找到原因。孔家的內外思維和馬家的上下思維，有一個很重要的殊途同歸之點就是，兩家都認為歷史的進程是可以控制的。孔家根據內外思維來控制社會的發展，而馬家則根據上下思維來控制社會的發展，所不同的是，前者是道德決定論，也即按照道德規律來控制歷史進程；後者是經濟決定論，也即按照經濟規律來控制歷史進程。根據李大釗的瞭解，唯物史觀者認為：

「人類社會一切精神的構造都是表層構造，只有物質的經濟的構造是這些表層構造的基礎構造……物質既常有變動，精神的構造也隨著變動。所以，思想、主義、哲學、宗教、道德、法制等等不能限制經濟變化、物質變化，而物質和經濟可以決定思想、主義、哲學、宗教、道德、法制等等。」（《物質變動與道德變動》）這個認識，在今天看來，簡直是一般常識，但在當時，對急於尋找救亡圖存真理的少數中國人而言，不啻找到了開啟這個真理大門的鑰匙。而且，從長遠來看，唯物史觀從此將今後中國文明的發展置於穩固的科學和物質基礎之上。因為，在內外思維之下，經由求聖的不斷內在超越，盡量發揮精神力量，以推動發展；但是，沒有近代物質基礎的精神力量畢竟是有限的。中國古文明在近代備受摧殘的噩運，充份證明了這點。然而，在上下思維之下，經由求專的不斷外在超越，盡量發揮生產力，以推動歷史前進，則將中國的文明建立在無窮盡的物質基礎之下。於此可見，這種唯物辯證史觀對中國文明的新生及其未來的命運是多麼重要。

但是，這種史觀對美國實用自由主義的信徒如胡適而言，卻是不能理解的。實用自由主義對歷史採取一種「不可知論」的態度，不承認歷史中有什麼規律、法則。因此，實用自由主義者認為，人類歷史的發展是無法用人的意志來加以操縱控制的。所以，當胡適說歷史是一連串偶然事件造成的，又說歷史像個小姑娘，可以任人打扮，也就不會令人感到大驚小怪了。

然而，以孔德為代表的法國實證自由主義卻相反地對歷史採取一種「可知論」的態度，肯定歷史中有法則和規律。他們認為人類已經掌握了某些基本的歷史規律，而且深信人類可以根據自己的意志，按照這些規律來控制歷史的進程，創造一個與自己理想相符合的完美社會。法國實證自由主義的這種史觀，正切合當時中國的迫切需要，所以李大釗也加以引進吸收。

由上所述，五四後期及其後的中國思想界逐漸拒斥美國的實用自由主義絕非歷史的偶然，而是有其深刻的文化思想原因。同時，由此也可清楚地看見李大釗在史觀方面，由孔丘主義走向法國實證自由主義和空想社會主義，再走向馬克思主義的曲折心路歷程。

這再次證明，李大釗接受馬克思主義時，對孔丘主義有揚棄，也有繼承，證明馬、孔兩家的思想體系完全可以互容互補。

結論

李大釗在世界觀、思維方式和歷史觀三個主要方面的啟蒙貢獻，已如上述。我們不妨借林伯渠的一首詩來概括他的這種貢獻及其對後世的深遠影響：

登高一呼群山應，從此神州不陸沉
大智若愚能解惑，微言如閃首傳真

他的思想直接啟發了毛澤東、周恩來、陳毅等中國共產黨的第一代開國元勳。

他殉難後的中國歷史雄辯地證明，此後的中國社會，是朝著他在社會的實踐中用鮮血劃出的方向前進，而不是朝著胡適在象牙塔裡用墨水劃出的方向前進。

從此，白首之中華，脫胎換骨，成為「青春之中華」！（〔「晨鐘」之使命－－青春中華之創造〕）

綜上所述，在今天紀念李大釗的殉難日，反思他對五四新思潮的啟蒙貢獻，有下列兩點值得特別加以強調：

第一、儘管五四以後72年來中國與世界都發生了巨大的變化，兩岸中國或具備了有利的政治生態，或具備了有利的經濟生態，但是五四時代民主與科學的基調，仍然是今天的基調，當時自由與人道、正義與平等的雙重變奏，仍然是今天的變奏。三家爭鳴的形勢不但仍然未變，而且正在更高的層次上進行：今天，馬家已定於一尊，成為中國的官方意識型態（現正通過改革，將毛澤東思想轉化為新毛澤東思想）；孔家已發展成為新孔丘主義（新在接受民主與科學的基調，主張通過自我坎陷，建立認識主體，但尚待發展自己的變奏）；自家也發展成為新自由主義（新在通過孔丘主義的道德自主，從事創造性的轉化）。所以今天是舊調新唱，在以往所取得的成就的基礎上繼續深化民主與科學，闡發正義與平等，輔之以自由與人道。因此，根本不存在另創新調的問題。

今天在文化思想方面，如果一定要再有一次新思潮啟蒙的話，其基本方響應當是從比較文化的觀點，站在當代人類文明發展的高度，重新認識五四以來有時被過分否定到了荒謬程度的但內容卻無比豐富的中國傳統文化，而不是對它再進行一次否定，轉而去擁抱基本上正在開始喪失活力和創造力的西方文明。

鑑於五四時代三家勢同水火，相互攻伐排拒的非理性態度，深望今後三家能像盛唐時代三教並行一樣，在求同存異，互容互補的基礎上，理性地，清醒地互爭互鳴。果如此，中國文明必將再度崛起，東方文明或終將有後來居上之一日。

第二、引進的外來文化思想，不論在理想上或理論上多麼完美，多麼合理，如果同原來的主體思想體系在性質上相異或相反而非相近，充其量只能起補充或中介作用，絕對無法反客為主，取代原來的主體思想。

李大釗之所以能夠起繼往開來，承先啟後的啟蒙作用，其主要原因在此。今天在改革開放的時代，李大釗的這條寶貴經驗對引進外來的思想和制度，仍然適用。

最後，除了思想啟蒙方面的不朽貢獻之外，李大釗在人格上也樹立了值得後人永遠倣傚的典範。誠如陳毅將軍和林伯渠所說的，李大釗臨大節而不辱，灑熱血而護新生，為真理獻出生命的那種犧牲小我成全大我的精神，以及他那種艱苦樸素的生活，誠實謙和的品格，在社會風氣日下，人人私字當頭，唯利是尚；黨風靡爛，黨官小節不顧，大節有辱的今天，不是仍然很有現實意義麼﹖不是值得我們提倡倣傚麼﹖

從李大釗的身上，我們看到了中國美好的明天！也看到了中國文明燦爛的未來！

後記

如未純從李大釗的思想對近代中國歷史的發展所產生的影響而言和考慮到他在五四時期的社會地位和學術聲望，則李大釗無疑在五四的啟蒙思想家中，站有極其重要的地位，歐美漢學家對李倡導中國共產主義運動所作的貢獻已經給予應有的評價。（參看Beniamin I. Schwartz, Chinese Communism and the Rise of Mao, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1966，第10-27頁；Maurice Meisner, Li Ta-chao and the Origine of Chinese Marxism, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1967，第101頁，作者對李給予高度評價：“Among the intellectuals prominent in the period prior to the May fourth Incident, no one had done more than Li Ta-chao to foreshadow and inspire the later intellectual and political tendencies.”）。然而台港和海外華人學者在討論五四運動時，不是有意對其漠視，就是加以低調處理，例如在汪榮祖所編的《社會主義》中，沒有一篇討論李大釗的專論，更令人詫異的是，周陽山、楊獻紹合編的《社會主義－－近代中國思想人物論》（台北，1980年）中，有四篇專文討論陳獨秀，有一篇討論瞿秋白，但關於一位如此重要的中國社會主義者李大釗的專論則獨付諸闕如，台港和海外華人自由主義者的這種嚴重的學術偏見，使人不能不懷疑他們學術研究態度的客觀性。林毓生所著The crisis of Chinese Consciousness中，也存在著同樣的問題。◆