浩然千古見文章

戴國煇教授（一九三一～二○○一）逝世一週年了，今年四月十五日正是他七十歲冥誕，戴大嫂林彩美女士及戴教授生前的學生和朋友們，為紀念戴教授，情商出版生前著作的遠流出版公司、南天書局、天下遠見出版公司和國史館，將戴教授所有的中文著作彙集成套，成為一套戴教授中文著作全集（不含戴教授日文著作）；另外再編輯一本學生、朋友和媒體追悼戴教授逝世的紀念集。在編輯中文全集的過程中，戴大嫂和戴教授的學生，又發現了不少戴教授尚未發表或未能及時編輯成冊的文稿，由於字數還不少，所以只好另編成冊，成為中文全集之外的一集「集外集」，戴教授以研究台灣史為職志，他以中文出版的第一本書又名為《台灣史研究》，所以，大家覺得可以定名為《台灣史研究集外集》。

戴教授生前出版的每一本書幾乎都有他自己的自序或前言，但他已不可能再為這本「集外集」作序了，所以，戴大嫂希望我能為這本「集外集」作序，以「解讀」戴教授的學術思想。作序或「解讀」實不敢當，但戴大嫂有命又不敢不從。所以，只好把拜讀戴教授著作的心得和啟發做一篇「讀書報告」罷。

在戴國煇台灣史研究中有一個核心的概念即「主體性」，而有「自我認同」，而有「出生的尊嚴」；破壞「主體性」，而有「共犯結構」。自戴國煇提出台灣史研究的「主體性」之後，現已成為台灣史研究的「共識」，但又產生了不少的歧義和爭議，所以，要瞭解戴國煇的台灣史研究就必須把握「主體性」概念，還必須釐清「主體性」的歧義。

戴國煇在《台灣客家的認同問題》一文中說到：

「社會科學領域裡的『認同』概念是Erikson所提起的。『認同』二字有它正負兩面的意義。若當名詞來用，則其意義類似於『自我同定』的。而Erikson的identity的內涵是辯證的、是動態的、是歷史連續的、是環境及社會變動所制約的，甚至包括人性心靈從幼年到老年人心靈變動的總合性過程。所以在心理學上而言，可稱之為人的自我同定；在社會學上可稱為人的自我存在證明；在哲學上則可稱為人的主體性。

但由於這個概念所包含的歷史連續性以及人格同定性，它便不止於停留在自我之上，這主要的『自我』，會隨著時間及空間逐漸成長、擴大，而個人參與社會組織或社團也會隨著時間和空間逐漸開展。在這種過程當中，『自我』將會慢慢地形成、獲得某種概念與意識，而會跟另外一個社會或世界所逐漸形成的概念與意識相互對比，而為自己找尋出角色定位。『自我』便慢慢會向一個團體的價值認同，逐漸地建立自我的主體。」

「主體」（subject）是指實踐活動和認識活動的承擔者；相對的「客體」（object，或譯為「對像」）是指主體實踐活動和認識活動的對象。這種概念在西方哲學史上早就出現過，亞里斯多德在《範疇篇》中言：「第一實體之所以最正當的被稱為第一實體，是因為它們乃是所有其他東西的基礎和主體。」費爾巴哈也曾說：「存在是主體，思維是賓詞。」馬克思也說：「物質是一切變化的主體。」這是「主體」在本體論中的意義，是指某種特性、狀態和作用的承擔者。

到十七世紀，主體和客體更成了認識論研究的中心課題。霍布斯區別了作為感覺的主體和作用於主體而產生感覺的客體。笛卡爾把主體自我意識同客體現實世界對立，而把主體自我意識作為分析認識（論證）可靠知識的出發點，而言「我思故我在」。但也有培根認為，人必須超越自我主體的局限性，才能真正認識客體自然世界，而有「四大幻象說」的「洞穴幻象」。康德提出「先驗主體」，認為「綜合是主體自我能動性的活動」，是形成一切客體知識的條件；但他又以客體為「物自體」，認為「物自體是不可知的」。但無論如何，失去了認識的主體，是不可能產生任何認識的；失去了認識的客體，任何的認識都將失去客體的真實性。客體又可分為「自然客體」「社會客體」和「精神客體」。人的認識，無論如何，必須是在主體與客體的互動中產生，在不斷的互動中發展和提升的。

除了本體論和認識論外，「主體」亦當有其價值論或道德論上的意義。善惡好壞的價值道德判斷，不是根據客體存在，而是根據目的，目的是人的主體所規定的，所以每一個人都是道德的主體，康德才會認為必須以人為目的，不可將人當作手段。

人的主體是在社會實踐的過程中形成的，也是受到社會存在制約的。所以，主體又可分為個人主體、集團主體、社會主體。

「主體性」和「主觀性」英文皆作subjectivity，subjectivity有兩義，當可以中譯予以區別。「主觀性」是指主觀隨意性，是主觀觀念論的思想方法特點，不承認外在世界存在的真實，中國的禪宗、王陽明和英哲柏克萊均屬主觀觀念論。「主體性」系指人在主體與客體關係中的地位、能力、作用和性質，其核心是人的能動性問題。康德就認為，知性與感性之不同在於感性有接受觀念的能力，而知性卻是意識的主動性，他說：「意識從其自身產生觀念的能力，認識的主動性，就應該叫做知性。」

戴國煇以Erikson的「認同」來說明哲學上的「人的主體性」，並沒有脫離西方哲學史的範疇。

戴國煇的台灣史研究不同於一般史家，是從強烈的「主體性」出發的。戴國煇是出生於日據下一九三一年的台灣客家人。在閩南人佔多數的台灣，客家人是居於少數弱勢的地位。再者，日本的殖民統治，台灣人（無論閩客）只能居於被支配民族的地位。

台灣殖民地還有異於其他地區殖民地，許多其他地區殖民地是整個民族的被殖民，其祖國已不存在，而台灣人為中國漢民族，雖台灣人被殖民，但中國仍然存在，台灣人的祖國並沒有亡國。因此，台灣人的政治認同究竟是認同中國祖國，還是認同殖民母國日本，而出現矛盾。

從「主體性」出發的戴國煇台灣史研究，一開始就不能不帶有這「主體性」的烙印。作為台灣近現代史的研究者和承載者，戴國煇對其「主體」的形成是有深刻反省的。在《「中國人」的中原意識與邊疆觀》一文中，他有過這麼一段自述：

「我特別是要談我從小到小學這一段期間，黃帝子孫論在我家的情形。家祖父、家父當年常常一而再日而月地要強調我們是黃帝的子孫！這當然是針對當年日本統治者──一個外來的壓力，一個權威，且是侵略民族相對抗而強調的。我是一九三一年出生，那一年，發生了九一八事件。等到『七七』的時候，我在念小學。那時日本在台灣推行皇民化運動，要逼著我們改姓名，獎勵年輕人參與日本軍的侵略行為。在這種情況之下，家父很怕我這個么兒將來會被同化成日本人。那時我的哥哥們，有的在東京、有的被動員征傭到南洋，只剩下么兒在身邊。天天給日本老師灌輸『日本國體論』──萬世一系的天皇、偉大的大和民族和大和魂。家父當然希望能夠把這個么兒拉回中國人這邊來。中國有一句話『言教不如身教』，我們家過舊歷年第一天，所謂開正，要拜天公、祭祖、貼春聯……等等。拜天公的時間還得看當年的干支來決定。我相信家祖父和家父等老一輩是透過這些祭祖、拜天公，一而再地強調我們系黃帝的子孫等來教育我們這一輩，叫我們不能且不要變成日本人。」

但是，受皇民化教育和被灌輸「日本國體論」的幼年的戴國煇並不因具有強烈中原意識的客家人父親而有「黃帝子孫論」的認同，在《令我臉紅的四十年前的往事》中，他敘述有一位被徵召大陸當軍夫的鄉親返鄉和他父親談及日本在大陸戰場的殘暴，他說：

「現在每每回想起來，猶令我臉紅的事：當晚，在蚊帳裡偷聽大人講話的我，突然爬起來，大聲說道：『日本軍是皇軍，不會幹出那種壞事！』

「這事發生得太突然，以致大人們全給嚇得面無人色，手足無措。紛紛到我跟前，誠惶誠恐地訓誡我，今天這番話一旦洩漏出去，他們全都會坐牢，那軍夫可能給警察大人逮去，也可能被宰掉。我現在還清清楚楚的記得，當我爬起來大聲說出上面那兩句話之前，還聽到父親說道：『這場戰爭的勝敗已定，日本兵敢於幹出這樣傷天害理的暴行，斷無戰勝中國之理。我們回歸唐山懷抱的日子，也就不遠了啊！』」

日據時代，日本統治台灣是實施民族差別政策的，在教育上，分台人子弟讀的公學校和日人子弟讀的小學校，後雖宣佈實施「共學制」，但實際情形並未改善。戴國煇念的是公學校，好不容易考取了州立中學，在《隱痛的傷痕》一文中，他記述進入中學後的一個故事，他說：

「『你這個混蛋東西，是從哪裡滾進來的臭清國奴，哼！明年再也不讓這類東西進校門！』

「這野蠻、惡毒的吼聲，曾經深深地傷害了我幼小的心田，震撼了我的生命。如今，隨著歲月的流逝，整整有三十年了。這一片往日的傷痕，依然清晰地遺留在我心靈深處，它常常在不知不覺之間，隱隱作痛，啃咀著我的記憶，歷久彌新。這傷痕宛如無形的文字，寫出殖民統治下的辛酸和亡國的血淚。」

光復後，戴國煇目睹了「二二八事件」和「白色恐怖」，台中農學院（今中興大學）畢業後，到日本留學。見到睽別已久的二哥，他猶對日本抱持著化不開的情結。在《戰後台日關係與我》一文中，他說：

「日本人究竟是什麼呢？作為統治民族，他們凌辱、壓迫、剝削過我們；他們曾經到處兇惡地罵我們是支那人、清國奴；他們曾經剝奪或企圖剝奪我們的母語、文字，甚至文學；日本還曾貶低我們的宗教、文化、生活方式等一切傳統的價值。而我從今以後就要在這個元兇之國留學。我要向他們學習，這是何等的恥辱！我把自己的苦惱披露給了二哥。」

由於他的二哥提升了他認識的水平，也提升了他認識的「主體」，他引述二哥的話說：

「我們都是被扭曲的殖民地的孩子。如今，殖民地傷痕的本身成為我們不得不起步再次出發的原點，做為重新開闢的新道路的基石，我們必須好好地活用這個悲痛的經驗。我們一邊要痊癒殖民地的傷痕，一邊要超越它，必須將殖民地遺制的所有東西加以手段化、相對化，經過克服以變成我們自己能掌握的工具及東西。

「對於圍繞著我們的殖民地傷痕糾葛的本質及核心事物，我們只有通過內省和對決，才有可能擴大做為自舊殖民地被統治者身份求新生的內在自由之嶄新境界。

「二哥的話猶如重錘猛擊。我感到羞愧，並恥於再多談過去與二哥的那一段對話。」

戴國煇的台灣史研究雖是從「自我主體」出發，但並不是局限於「自我主體」，而是要以「通過內省和對決」的「主體」能動性超越殖民地傷痕和悲情，以達到「內在自由之嶄新境界」的。所以，戴國煇對歷史研究得出的結論是「可恕而不可忘」，對日本殖民統治如此，對「二二八事件」、「白色恐怖」的歷史研究亦如此，這是他通過「內省和對決」的「主體性」史學方法論。

在認識論上，戴國煇的「主體論」絕不是「主觀論」，或「主觀觀念論」的想當然耳。在戴國煇的學術著作中，幾乎無一字無根據，其搜集史料之勤快，正是傅斯年所言「上窮碧落下黃泉，動手動腳找東西」，圖文史料之不足，又親自做田野採訪。

此外，戴國煇的「主體論」，也絕不是「洞穴幻象」，更不是「井底之蛙」的「從台灣看世界」。在《身份與立場》一文中，他說：

「台灣史不僅是台灣全體住民本身的歷史，同時也是中國史的一部份，在這個意義上，更可以延伸其脈絡至東亞史、世界史來思考今後的課題。台灣史、中國史、東亞史、世界史等各部分之間，共有著有機性關聯自不待言，如果沒有這樣的視野去掌握問題，恐怕不易體會亞洲近、現代『時代精神』的來龍去脈，更遑論去理解其真正的內涵及其流向。」

作為「殖民地的孩子」，戴國煇的「主體論」在道德價值論上遭遇到嚴重的問題。在《兩個尺碼與認識主體的確立》中，他說：

「像我們這樣受過日本殖民地教育的台籍知識份子，在早年接受教育的過程中，必然會不自覺地接受日本人他們那一套價值體系。即使於日本在台的殖民統治結束之後，還留給了我們一個問題：那就是如何克服那套日本殖民地統治所留下的價值體系，而新創出我們自主的價值體系。這種克服的工作，是一種思想層面的作為，我們要如何朝這個方向努力？」

這個問題，戰後日人西野英禮在《殖民地的傷痕》一文中也提及並指責說：

「台灣的新文化就在胎兒時的情形被絞殺了。由於日本人的教育，台灣人民的精神負擔與被破壞的情形很大，是無可比喻的；企圖使台灣人忘掉民族性的白癡化教育的弊害，不知自此之後還要使台灣民眾的痛苦再挨幾十年？我以為在日本的台灣殖民地化之中，最受誇耀的教育制度的確立，不就是對於住民最為野蠻的行為嗎？我以為這是比任何血腥的彈壓，還要來得野蠻──從最近新聞雜誌的記事看到日本話在現在常被使用，就好像被害之深重新被指出；同時其記事的愚蠢及得意的樣子，使人不堪忍受。殖民地化的結果，不可以說是惡的也有，善的也有。看起來只有善的，但其善在結構上可以產生巨大的惡，這就是殖民地制度。」

同樣的問題，受日本殖民地教育的台籍知識份子王育德在《苦悶──台灣的歷史》一書中則說：

「日語的使用並非僅止於語言的問題。語言是表情達意的手段，學習量達到某一程度，就會引起質變，還會規定思考方式和世界觀。當然，語言背後的文化體系的優劣對這一點發揮極大的作用。不知這是幸或不幸，台灣人由於日語和日本文化而從封建社會蛻變到現代社會，因此日語似乎可以說給台灣人帶來相當大的質變。

「當時已經有許多台灣的知識份子，在日本國內和台灣島內，處於跟日本人幾乎無法區別的狀態下，和日本人並肩活躍。前往中國、滿洲和南洋的台灣人，被當地人視為日本人，體味到優越感。」

這正是戴國煇所說的──「由於許多台籍知識份子，未能充分克服遺留下來的日本殖民地價值體系或價值觀念，而使得我們看問題，免不了常常借用日本的價值體系或價值觀念，而沒有自己的觀點。我們不知不覺地養成了習慣，老是依據日本人的觀點去看問題、去判定事物。」

王育德「體味到優越感」，而戴國煇卻提出了「克服」的主張──「要如何克服這些外來的『尺碼』，尤其是日本殖民地價值體系留下來的『日本尺碼』，這就需要在『對決』中，來形成我們自己自主的價值體系和『尺碼』了。我們台籍知識份子如果不能與日本殖民地價值體制『對決』，就永遠不能形成我們自己的自主價值體系和自己的『尺碼』，而在精神上，永遠陷入日本價值體系中，自囿於『日本尺碼』，成為它的精神層次上之附庸。」

戴國煇所謂的「對決」，並不是形而上絕對的簡單的「否定」，而是辯證的「超越和揚棄」。他說：

「我們要與外來的這兩個『尺碼』（指美國價值和日本價值）做好『對決』，來建立自己的『尺碼』，這是一種超越和揚棄的過程。在這個認識自己、建立自我的過程中，這兩個『尺碼』也有其作用，所謂『他山之石可以攻錯』，它們也可以做為我們建立自己價值體系『尺碼』的參考。在這個時候，我們確是需要借用日本人的眼睛和美國人的眼睛；只是我們更不能忘記自己的雙眼，必須保持我們自己的眼睛。還有一點也很重要，即我們只用一個眼睛的時候，不容易察看，而要用兩個眼睛，甚至要用更多的眼睛（在腦子裡），在我們做學問的時候，才可以有多元的思考，多元的比較，才可能看得遠，看得廣、看得深。但是，如果只是『虛胖』，以為自己現在的成就已是很了不起，只會說些『曲學阿世』、捧場的話，而不再求長進，那麼我們的自主性也就確立不起來。」

「對決」表示著兩者之間有矛盾，矛盾其實又可分為「對抗性矛盾」與「非對抗性矛盾」。在殖民統治下，日本主體與台灣主體是存在著對抗性矛盾的，即使是對抗性矛盾，不但可以「他山之石可以攻錯」，並且還可以「師夷之所長以制夷」。至於「非對抗性矛盾」，那就是「道並行而不相悖」了。

以「主體」而言，又可分為「一元化主體」和「多元化主體」。「一元化主體」的價值論即「唯我獨尊」；「多元化主體」的價值論則是「兼容並蓄」。

對於「殖民地的孩子」戴國煇而言，殖民與被殖民「主體」價值的矛盾，顯然是不兩立的對抗性矛盾，而不允許有絲毫的苟且。在日據時期，被認為最同情台灣人的日本學者矢內原忠雄，在其著作中說：「我想，至少在經濟的開發以及普通教育的普及方面，是替殖民地社會帶來了永續性的利益。」戴國煇認為這正是因為「主體」的不同，才有矢內原忠雄這麼具有知識良心的學者也作出這樣的價值判斷來。在《身份與立場》中，戴教授指出這是「結果論」的謬誤，他批評矢內原忠雄說：

「這樣，他的觀點和說法，只有一個『結果論』了。每次到名古屋（東京大學位於名古屋）來，對於道路與地下街井然有序的情況，都覺得分外地來人佩服。名古屋的街道房舍很清潔，說來也是所謂的戰災復興的成果。當年受到美軍飛機B24、B29的轟炸，卻帶來了scrap and build的過程，才有這樣面目一新的大城市及地下街的出現。可是我們不能因為有了豪華地下街，就來肯定當年的美機空襲和戰爭吧！」

在一次國際會議上，戴國煇又聽到了有位日本教授發表類似的觀點，他則提出了以下的論證反駁了那位日本教授，戴國煇說：

「下面我要提一個比喻，也許有點過分，但請包涵：日本對『原子爆炸病症』治療方面的水準，是世界醫學界中很出色的。為甚麼有此成就？那是因為患者很多，其他衍生出來的有關問題也很多，日本醫學界不能不全力以赴，才有今天的成就。那麼，我們為了企求『氫彈症』醫療技術更上一層樓，是否應該請求蘇聯給我們丟一個氫彈呢？我們能否用上矢內原的邏輯說，因為促進了原子炸彈受爆關係的進步，原子彈轟炸『並不全為有害』這樣的話呢？」

戴國煇不能同意以單純的「結果論」來作為殖民統治價值判斷的根據，而主張：

「我相信，當議論殖民地支配的功罪時，應把支配的動機、支配的過程以及支配的結果，總合而論，才是應有的態度，正確的方法。

「現在，我們暫時不問動機與過程，但是，把『普通教育』的成果，和『經濟開發』的成果留給台灣，那絕不是日本人的本意；真相是：因為戰敗而無法把這只『名為「台灣」的乳牛』帶回日本。且以上所謂的『成果』，能不能成為永續性利益，還要看台灣人這方面的主體性能力和作為如何而定。」

戴國煇在他逝世後才出版的《愛憎李登輝》一書中，以同樣的理由批判李登輝說：

「就動機論，日帝統治台灣不是為了慈善，更不是為台灣人的利益。就過程論，史實告訴我們，日帝是殘忍無道的，如『西來庵事件』（一九一五年，引發屠村事件）、『霧社事件』（一九三○年，日帝用毒瓦斯彈鎮壓原住民）。就結果論，殖民統治留下的『遺產』如何解讀？當前被自我迷失者視為正面價值者主要為產業基礎建設，這些難道是日帝甘願留給我們的嗎？當然不是！日帝戰敗只好捲鋪蓋走路，留下帶不走的基礎建設罷了。這些建設的主要資金，還不是來自台灣的稅金，僅以教育建設為例，台灣人納稅建校，卻限制台灣人入學，李（登輝）先生不也嘗過苦頭的嗎？對此猶不清楚，豈非可歎！」

因為殖民統治是一個民族支配另一個民族的統治，除了支配的一方，還必須有被支配的一方，所以，殖民統治是由支配和被支配者雙方構成的。殖民主義的罪惡除了支配一方的責任外，戴國煇還特別提出被支配一方的「共犯結構」。在《身份與立場》中，他說：

「以我戴家為例吧。我們戴家一方面在抗日運動中遭受到血腥的彈壓，在殖民地體制下承受過無限的民族歧視；可是，另一方面，做為被編進殖民地體制下的地主家庭，自願去肩擔殖民地醫學使徒的角色，卻也有機會積蓄一些財產。在後面這一點意義上，我們戴家不但處在『共犯』者的地位，同時也可以說是屬於分嘗殖民地支配利潤『殘渣』的『特權階層』吧。

「初期的侵略、統治過程中，『嚮導』都是由我們漢族系台灣人中間的『自家人』來扮演。後來，從『同胞』中間繼續產生了買辦和合作者，為了分一杯『殘渣』而賣力過。

「又，殖民地主義與侵略戰爭，不用說它會帶來物質層面的破壞和財富的收奪，更糟的是，它會不分青紅皂白地，把『侵犯者』和『被侵犯者』雙邊的人性破壞殆盡。」

戴國煇主張台灣「主體論」，但絕不是「台灣第一，台灣優先」的「唯我獨尊」的「一元化主體」，相反的，他在八○年代《「中國人」的中原意識與邊疆觀》中，就批評了「台灣民族優秀論」，他說：

「最近我發現，圍繞著我們台籍僑界甚至於島內『黨外』界正在醞釀有『接受「台灣民族論」為檢驗真理的唯一標準』的一種怪氣氛，並唱『台灣民族優秀論』的高調。我得敬告諸位，這一種氣氛和順耳的高調或許能得勢於一時但搞不好，處理不妥很可能會變成『台灣式法西斯主義』的『鬼胎』。如此的話，它將引起的災禍將是無窮。

「我們鄉親的大多數人是屬於聰明人，為了明哲保身，對於這些問題都不願碰。只有我這個『胡路塞人』又是『傻瓜』的人才會提這些問題。總之，希特勒認為他們的日耳曼民族是最優秀的。日本軍國主義者也夜郎自大地大誇他們的國，大談他們的大和民族優秀論與大和魂無敵論。史實已告訴我們，他們有過甚多的老百姓喝了『迷湯』後被捲入漩渦裡頭。他們誤信了它，惹起不甚小的災禍，害人傷己還殺了不少人，賠了甚多的命。」

戴國煇應當是最早指出台灣民主運動中包含「台獨法西斯」的學者，這是他作為歷史學者的洞見。

作為「殖民地的孩子」，戴國煇矢志於台灣史研究，要確立自己的「主體性」，追尋自己的「自我認同」，與殖民統治的價值「對決」，而其終極關懷乃在於「人的尊嚴」。在《台灣與現代中國》中，他提出了三大尊嚴說，即「出生的尊嚴」、「民族的尊嚴」、「學術的尊嚴」。

「出生的尊嚴」，他說：「沒有任何一個人能事先選擇自己的父母，我們都是父母的愛的結晶；因此任何的出發點便在這裡。我認為不管身為黑人也好，身為客家人、閩南人、中國人也好，最基本的出發點便在這裡。」

「民族的尊嚴」，他說：「既然我們沒有辦法選擇自己的父母，同時也沒有機會和權利選擇我願意生在台灣、生在中國大陸、美國或者生在日本；我們的父母在哪裡生活，我們就在哪裡出生。出生的時候附帶來的是民族的屬性，民族是半永久性的，是很不容易改變的，因而民族的尊嚴也就不容易更不應該拋棄。我們能夠選擇別的國家的國籍，拿別的國家的護照，但我們的民族屬性不會因而隨即消失。我熟悉幾位在美國具有知名度的日裔學者、政治家、企業家，我問過他們：如何處理「血緣」的問題？就是說他們的父母或祖父母是日本人第一代，現在他們拿的是美國護照，如何處理他們因此所遭遇的認同的困擾，他們說：『要做好真正具有國際性的美國公民，就先要做好真正的日本人。』所謂真正好的日本人，不是要向日本天皇表示盡忠，而是說他父母所帶來的歷史、文化的背景，他不要放棄，而且能夠讓它發揮，不然他就變成一個沒有個性、沒有根，就像大海之一粟般被埋沒掉，不能有所主張自我存在的個人。」

「學術的尊嚴」，他說：「在扮演其社會性角色來講，我既然選擇作學術研究，就不做生意也不搞政治。我在學術界的角色，在於社會科學、在於歷史科學，這個領域的立場，一定得帶有批判性，一定不能遷就於常識。任何高層次的研究，它的起點可能立於常識，以常識為出發點，但不能拘泥於常識；甚至於打破『常識』才是真正作好學術研究的使命，才是突破。」

一個有尊嚴的「殖民地的孩子」，他終於找到了他的「自我認同」，戴國煇莊嚴的自稱自己是一個「出生於台灣的客家系中國人」。

蘇格拉底有言：「認識你自己。」戴國煇從「殖民地的孩子」，光復後，又目睹「二二八事件」、「白色恐怖」，旅居日本四十年，因「黑名單」長期不得返鄉，身處國家分裂、民族認同異化、歷史是非倒錯的時代，為追求個人的尊嚴、建立自己的主體性，尋求「自我認同」，把自己的生命化身於台灣史研究，確立起有主體性、有尊嚴，能自我認同的台灣歷史研究以垂范後人，戴國煇一生有所缺憾，也當「缺憾還諸天地」。日據下，台灣新文學之父賴和先生有詩句云：「天地祇今留正氣，浩然千古見文章。」

展讀戴國煇教授文集，知賴和先生不我欺也。