寫在馮友蘭先生逝世一年後

當代真正有國際影響的哲學老人

這些年由於教學工作的需要，我一直在研究馮友蘭先生的哲學思想。因此，在馮先生辭世之後，總覺得自己應寫點什麼，以示對這位當代中國學人中真正有些國際影響的哲學老人的懷念，但一時又不知從何寫起。思來想去，我想到了馮先生給予自己的指教，想到了馮先生對後輩學人評析其史、論著述的要求；也想到了馮先生辭世之後，人們研究「馮學」現狀。於是我決定寫一點個人對馮先生的印象，寫一點我對於怎麼樣客觀地、實事求是地評估馮氏思想的思考和理解。

先談印象。

我任教的學校在南方，加上年齡、學識懸隔，使得我雖做中國哲學教員多年，卻談不上與馮先生有什麼交往。但做我這種工作，不能不讀馮先生的書，不能不知道馮先生。而且我和馮先確曾謀面，所以印象還是有的。

第一次見馮先生，是1979年。其時我正在北京大學進修中國哲學史。一天課後，我同河北大學一位進修教師冒昧地到馮先生府上。在這位學界前輩面前，我們除自報家門之外，所談不多，但馮先生卻顯出很願意和我們交談的樣子。現在想來，大概是老先生當時心境不佳，願意有人同自己說話吧。

第二次見馮先生，是1985年，這一次我是專門去北京向馮先生求教的，受到了馮先生熱情接待。馮先生不僅連續幾個下午解說我學習中的疑難問題，允許我把他的談話錄音；還表示歡迎我去北大，集中時間做自己的研究工作。雖然後來我未去北大做自己的研究課題，但對馮先生的幫助，我是心感的。因為我從馮先生對年輕人學習的關心中，看到了他自謂的「闡舊邦以輔新命」的情懷；他對於復興民族文化的強烈願望和責任感，給我留下了極為深刻的印象。

後來，我的研究工作，終於獲得了一些認識成果：1990年，武漢出版了我的《馮友蘭新理學研究》，台灣、香港分別出版了我的《馮友蘭與新理學》。本來打算參加中國文化書院主辦的「馮友蘭哲學思想國際研討會」時，把兩本書送給馮先生，得到他的指教；不料馮先生在會議開始前幾天去世了。我只和與會者們在北京醫院的一間小屋中，與馮先生見了最後一面。會上我把書送給了馮先生的親屬，以示對馮先生的懷念，了卻了自己一樁心願。

馮先生人已作古，其言猶存。在中國現代思想史上，他先是以兩卷本的《中國哲學史》成名，實際上繼胡適之後，把中國哲學史研究推進到了一個新的歷史階段。進而他以「貞元六書」構成「新理學」的理論體系，對中國哲學現代化進行嘗試和探索，從而使自己集哲學家和哲學史家於一身。今天，任何人研究中國哲學或中國哲學史，卻無法無視馮先生其人其學的存在。因為馮先生的史、論著述已成為中國現代哲學史中的重要內容。因此，怎麼樣評估馮先生其人其學，仍然是我們面臨的一大課題。

過去海內外學人，對馮先生其人其學的評估，歧異甚多。這使得馮先生自己也希望人們對他的論著的研究，公平，如實。1985年我見到馮先生時，他即對我說過，對人們研究其論著，別無所求，只求實事求是。事實上，馮先生晚年是很關注人們對他的論著的態度的。馮先生逝世之後，涂又光先生的輓聯中說：「譽之不加勸，非之不加沮，知我罪我，全憑四百萬言」。聯義仍關涉人們對馮先生人品學問的評價，表達了馮先生生前的心聲。

那麼怎麼樣評估馮友蘭其人其學，才是科學的呢﹖我以為應當求實、理性。

首先，我們應當認同馮友蘭哲學產生的社會歷史背景，將其納入基於中西文化矛盾而展開的中國文化現代化進程中考察。馮先生的「新理學」體系，在形上學方面的追求，是要辨析事物的共相與殊相及其相互關係。這種理論追求，不是無緣無故的；而是近代中國，人們在解決中西文化矛盾的實踐中，呼喚哲學理論的一種表現。儘管馮先生沒有從本體論與認識論顯相區別又相統一的角度建構其形上學，在「新理學」中未能科學地回答事物的共殊關係；但他對於時代所要求回答的哲學課題的領悟和自覺，卻是不應被否定的。因為在中國現代哲學史上，具備馮先生這種悟性的哲學家，人數寥寥。「五四」以後的中國哲學界，力圖建構自己的哲學體系者不少。為了這個目的，不少人將自己的思想嫁接在陸王學派的思想基礎上，唯有馮友蘭先生要「接著宋明道學講」，把自己思想嫁接於程朱學派。這種差異的根源，不在於對哲理的意趣，不在於對傳統的選擇，而在於對時代規定的主要的哲學課題不同的理解。就對時代對哲學要求的理解而言，馮先生的悟性似乎比與他同類的學者要略高一籌。因為直到今天，正確地理解共殊關係，仍對中國的文化建設，具有方法論意義。

以知識之思辯取代道德之篤行

馮先生對於變革傳統的哲學方法的自覺，也應當肯定。因為這種變革和自覺，也順應了中國哲學現代化的要求。中國哲學，之所以在20世紀初葉，仍停留在古代形態，一個重要原因，就是哲學思維方法還沒有脫離傳統的窠臼。馮先生在建構「新理學」時，努力使自己的方法符合邏輯思維的規則，使自己的哲學範疇清晰、明確，並強調在中國傳統理性主義的重要。同時馮先生又改造傳統，把直覺理解為對理性的超越，主張以理性的直覺來達到哲學的最高境界。馮先生之所以在討論中西文化問題時，能注意明層次、講類型；在討論社會人生問題時，能提出「尊理性」，並論釋自己的人生境界，這都與他變革思維方法關聯在一起。儘管馮先生的哲學方法，也有許多不符合現代理性的東西，但對於他對變革哲學方法的自覺我們是應當肯定的。

按照我的理解，肯定馮先生對時代哲學主題的自覺和變革哲學方法的自覺，是客觀地評估其哲學理論的前提。因為，只有在這個前提下，我們才能將馮友蘭哲學，視作中國哲學現代化進程中的一個環節，加以解剖、辨析揚棄；而不是簡單地將其定為多餘的，荒謬的東西，加以排斥和否定。換言之，只有肯定馮先生對時代哲學主題的自覺，對變革哲學方法的自覺，才能夠確立評析馮友蘭哲學的客觀依據，排除馮友蘭思想研究中的主觀臆斷，和簡單的以政治態度作為評價其思想的準繩。

應當承認，在過去對馮友蘭學說的評析中，海內外學人都或多或少的存在這方面的問題。50年代初，張君勱先生在香港責難馮先生，即是抨擊馮先生「服從馬氏列氏之說」，「朝秦暮楚」，「翻雲覆雨」，「不知人間尚有羞恥事」，這種評價即是純粹依據政治態度。後來，台灣學界，以為馮先生「代表一種知識主義之越分而虛矯之發展方向」；「其所謂道德、所謂理學非真道德，真理學；而其所謂知識，則自陷於無本之假知識」。這種結論似乎也不是全面考察馮先生的史、論著述之後得出的，其依據似仍是馮先生「以知識之思辯取代道德之篤行」，向共產黨投降、「乞憐」。進而他們認定「馮氏之所為者，斯亦可憐可鄙，抑且可惕可懼」。（以上引文均見台灣《中華文化百科全書》）這種評判，情感成分之重，是十分明顯的。50年代以後，大陸學界對馮先生的批判，也主要是以政治作為標準的。人們評估「新理學」，主要的不是從理論上探其得失，而是要論定「新理學」為誰服務。結論當然不言而喻。因為馮先生自己也承認，他是一個「狡猾的唯心主義者」，他在自己的著作中，是用「隱蔽的方式，反對馬克思主義」。

今天看來，過去人們對馮先生哲學的研究，確有簡單化和主觀主義的毛病。可喜的是，當中國人民恢復了實事求是的文化傳統，一心一意地復興自己的民族和文化的時候，海內外學人對馮友蘭哲學的評析，都趨向求實和理性了。這從馮先生辭世之後，人們對馮先生其人其學的態度中看得十分清楚。

嘗有嘉言遺我輩

馮先生逝世後，中國大陸的新聞媒介作出了迅速反應。《光明日報》曾兩次報導馮先生的逝世。稱馮先生為「著名哲學家、教育家、愛國人士」，認為他的「學術成就在國內外均有重大影響」，「一生致力於研究和傳播中國文化」；「為促進中外文化交流作出了重要貢獻」。《人民日報》（海外版）、《文匯報》、《文匯月刊》、《博覽群書》等報刊都曾發表有關馮先生逝世的文字。鍾肇鵬先生在其悼念文章中，有一幅輓聯：

傷志殘凋謝，猶憶虎觀談經，嘗有嘉言遺我輩；
痛哲人其萎，遙望燕園弔祭，空流熱淚哭先生。

說馮先生「嘗有嘉言遺我輩」，實際上肯定了馮先生論著中，確有不少有價值的東西，這代表了學術界人們對馮先生學說的基本態度。一年來，人們正式發表的有關馮友蘭哲學的文字不少。僅河南《中州學刊》所闢「馮友蘭研究」專欄，即發表了八篇論文。另外《哲學研究》《孔子研究》《讀書》《哲學動態》等刊物上都刊發過有關馮友蘭哲學研究的文章。這些文章，不僅具有一定的理論深度，且立論平實、公允，同50、60年代，海內外有關馮氏思想的文字迥然不同。

海外情況也大體如此。日本《讀賣新聞》報導過馮先生的逝世；香港《法言》報導過「馮友蘭哲學思想國際研討會」實況；《明報月刊》刊發過紀念馮先生的文字。台灣《海峽評論》也刊發過關於馮先生的文章。更為難得的是，在馮先生去世前兩個月，台灣有學人評介《馮友蘭與新理學》一書時，說馮先生無論怎麼看都是「大師級」的人物，對其思想，應在新的歷史條件下，作出客觀評價。台、港學界對馮友蘭先生一向頗多微辭，今天能有這樣的認識，即使不是共識，也不能不說是認識上的一大進步。看來隨著時代的前進，人們不僅沒有因為馮先生去世而冷漠他，反因其年邁或去世，對其人品學問採取了更加冷靜的分析態度，這是中國學術界的一大幸事。

不宜主觀貶損，也不應不恰當褒揚

對於馮友蘭先生的學術思想，我們不應主觀地漠視甚至否定其本有的價值；同時，我們也不能主觀地誇大其功用和貢獻。馮友蘭先生自己就說過，他一生的學術活動中，「有的時候獨創己見，有的時候隨波逐流。獨創己見則有得有失，隨波逐流則忽左忽右」。馮先生的這種自我解剖，是合於他思想實際的。實事求是地說，馮先生建構的「新理學」，並非一個科學的理論系統。如前所述，他在其形上學中，把認識問題混同於本體論問題，主張「理在事先」，共相先於殊相，實際上是從認識論問題，推導出了違背客觀實際的本體論結論；在方法論上，他同樣是把邏輯原則，等同於客觀事物的存在；把邏輯上的真假，等同於事實上的有無。這些理論上的失誤，馮先生在晚年自己也作過分析，今天，我們沒有理由，也沒有必要為這些失誤去作別的詮釋。

馮先生的人生哲學，也是近年來，人們議論較多的話題。學術界不少人認為，《新原人》應是「貞元之書」中最重要的著作，研究「馮學」，應重在其人生哲學。馮先生關於人生的理論，重視人生境界，強調覺解宇宙，獲取人生的意義和價值；並把理想的人生境界，表述為「極高明而道中庸」，這在中國現代思想文化史上，確實自成一家之言。但細讀馮先生的著作，總覺得他有或明或暗地把儒學道家化傾向，他的人生理論，並不是以在今天這個時代，擔負起指導人們現實生活的責任，並沒有科學地為人們指示一條「安身立命」的道路。因此我們對馮先生的人生理論，不宜主觀地貶損，也不應不恰當的褒揚。

俯仰無愧怍，海闊天空我自飛

馮先生逝世之後，人們對馮先生晚年完成的《中國哲學史新編》也十分關注。《新編》是馮先生晚年完成的學術巨著，目前已出六卷，七卷也已經完稿。人們關注《新編》，其原因有二：一是馮先生生前曾說《新編》有許多「可怪之論」。二是馮先生聲稱《新編》的寫作，在方法上「不依傍別人」。

對馮先生晚年的學術見解和學術方法，我們當然要深入探究，但同樣應求實、理性。

「不依傍別人」，是馮先生在《新編》第一卷的「自序」中提出來的。馮先生說：「吸取了過去的經驗教訓，我決定在繼續寫新編的時候，只寫我自己在現有的馬克思主義水平上所能見到的東西，直接寫我自己在現有的馬克思主義水平上對於中國哲學和文化的理解和體會，不依傍別人」。從馮先生這種表述看，「不依傍別人」無非是說他吸取了過去的經驗教訓，撰寫《新編》時要獨立思考，寫出自己對中國哲學和中國文化的獨立見解。馮先生的外子蔡仲德先生編有馮友蘭年表，其中講到馮先生夫人任載坤去世後，馮先生有一幅輓聯：

同榮辱，共安危，出入相扶持，碧落黃泉君先去；
斬名關，破利索，俯仰無愧怍，海闊天空我自飛。

把馮先生這些講法聯繫起來看，馮先生晚年，思想中確乎有擺脫某些束縛的感受，這其中也包括克服學術工作中的教條主義。只不過馮先生將其謂之「不依傍別人」。對馮先生的這種講法，我們應根據馮先生的具體論述全面理解，而不應主觀揣測，甚至隨意引伸。那樣會離開馮先生思想的實際。馮先生所謂的「可怪之論」，即是他「不依傍別人」，獨立思考的結果。例如他在《新編》中對太平天國的看法，對洪秀全、曾國藩一類歷史人物的評價，即不合於時論，學術界也有人持不同看法。但馮先生依然是根據自己理解的唯物史觀的原則，去論證這些結論的。對馮先生的論點，我們應在學術問題的範圍內，進行討論研究。對於認識中的歧異，只能依憑歷史事實本身，去求取共識和解決。

有反斯有仇，仇必和而解

馮先生的《新編》第七卷尚未出版，但海外已有刊物發了該書自序和有關毛澤東思想的章節。該書的最後一章，則作為論文，提交給了去年在南京召開的「中國傳統思想文化與21世紀討論會」。由於馮先生去世，論文是由清華大學思想文化研究所一位先生代為宣讀的。所以《新編》第七卷的內容，人們已多少有了一些瞭解。就《新編》第七卷最後一章而言，馮先生論及了他對辯證法的理解，並對張橫渠所說的「仇必和而解」進行具體詮釋。馮先生認為，客觀的辯證法只有一個，但馬克思主義的辯證法以為矛盾鬥爭是絕對的、無條件的，「統一」是相對的，有條件的。而中國古典哲學中則是把「統一」放在第一位。馮先生自己實際上是維護中國古典哲學中這種觀點的。張載講「有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解」。馮先生認為，張載講的前三句，馬克思主義的辯證法思想也會同意，第四句就不會那樣說。怎樣說﹖馮先生說：「照我推測，它可能會說：『仇必仇到底』」。馮先生實際上是認為，「仇必和而解」是客觀的辯證法，人類社會是朝著「仇必和而解」這個方向發展的，人不會永遠走「仇必仇到底」那樣的道路，他斷言：「仇必和而解」就是中國哲學的傳統和世界哲學的未來。把張載的「仇必和而解」之「和」看作是講矛盾的統一，這並不是什麼新觀點，但以張載這句話來表述中國哲學的傳統和世界哲學的未來，這確是馮先生的見解。這種見解，同人們對辯證法乃至中國哲學傳統的理解，都不盡相同。馮先生的論文曾在會上散發，知道馮先生論點的人不少，對馮先生的這些論點，沒有必要憤慨，也不應盲目地附和。正確地方法，是訴諸理性，深入思考。「歧路論歧空有感，青史憑誰論是非﹖」恐怕唯一的依據還是歷史自身。對辯證法的理解，唯有深入地研探事物的辯證性質。我們應當堅信：客觀的辯證法只有一個。當我們科學地理解了事物的矛盾，自然會對馮先生的論點作出科學的評說。

總之，求實，是我們民族文化的優秀傳統，也是我們民族文化復興的希望；在研究馮友蘭先生的學術思想時，我們應當弘揚這個傳統，使我們的工作日臻科學。儘管馮先生的學術思想中有有價值的東西，也有局限和失誤，但他熱愛自己的國家民族，熱愛自己民族的文化，並孜孜不倦地為其復興而辛勤耕耘，是一個敢於對歷史和民族的發展承擔責任的人。對一個敢於為歷史和民族承擔責任的人，我們研究其學術思想，也應當承擔歷史的責任；在研究工作中，堅持實事求是的原則，才會結出科學的認識之果。◆