追尋「台灣人」的定義

陳昭瑛的《論台灣的本土化運動》在2月號《中外文學》刊出後，由該刊主編吳潛誠安排了一連串台獨的批評，3月號刊出了廖朝陽、張國慶二文，四月號有邱貴芬，5月號有陳芳明。本文是陳昭瑛初次的答覆，原載《中外文學》4月號。小標題為本刊所加。──編者

「支持台獨的才是台灣人」

首先要感謝兩位先生針對拙作《論台灣的本土化運動》所作的回應，對於開闢「本土化」議題的辯論空間，是有幫助的。其中廖師朝陽的《中國人的悲情：回應陳昭瑛並論文化建構與民族認同》（以下簡稱「廖文」）可能是嘗試以解構主義來建構台獨理論的第一篇文章，其諄諄教誨的厚意，嘗受業於廖師的我自當銘記在心。而素未謀面的張國慶先生在《追尋台灣意識的定位：透視〈論台灣的本土化運動〉之迷思》（以下簡稱「張文」）文末勉勵我「走出學院，投向台灣群眾，斗陣打拚，對抗統治階級和資本家的壓迫和剝削」，使我這個長年埋首於馬克思學說的故紙堆中的「學究」精神不禁為之一振。

感謝之餘，仍不免有許多困惑與惘然。雖然《中外文學》慷慨提供我答辯的篇幅，但多日來我始終苦於找尋「對話空間」而不得。當一個一吟梁啟超贈林獻堂等人詩句「破碎山河誰料得，艱難兄弟自相親」就會熱淚盈眶的台灣人，遇到了一位以拆解中國、中國文化來演練「理性操作」的解構主義學者，能不形成「雞同鴨講」的局面嗎？或者更清楚地說，一個浸淫於台灣歷史文化中的台灣人，和一個只知有「此時此地」，甚至連「此時此地」，連「台灣」和「人」的意涵都要加以抽離的「台灣人」的「空白主體」之間，有對話的空間嗎？

從80年代中期本土化運動如火如荼的展開以來，「台灣人」是什麼，就開始困擾著住在台灣這塊土地上的人，每個住在台灣的人都可能被質疑或不禁自問「是不是台灣人」？少數人以他們堅持的標準來篩選大多數人誰是台灣人，誰不是台灣人，於是整個社會彷彿患了精神分裂，省籍矛盾、族群矛盾可能只是台灣人精神分裂的症狀。這個用來為「台灣人」驗明正身的正字標記，虛偽的政客稱為「認同台灣、愛台灣」，但是，畢竟「認同」和「愛」是相當主觀的，不易作客觀的討論。於是有擔當的政治人物如呂秀蓮明快的說：「支持台灣獨立的人才是台灣人。」這一下隱蔽於意識形態迷霧下的「台灣人」真面目遂豁然開朗。在此一清楚的定義之下，張文提到的「外省人台灣獨立促進會」中的外省人自然才是「台灣人」，而我這種耽美於台灣古典文化而不能自拔的本省人卻無端喪失了做台灣人的資格；也是在這一清楚的「台灣人」定義之下，廖文的標題「中國人的悲情」就成了製造「台灣人悲情」的罪魁禍首，而「中國人」就不僅是外國人，甚至是敵國人。

楊逵就不是台灣人了

這種尷尬不要說戰後第二代的本省人會面臨，即連終生為台灣的解放、為中國的和平統一奉獻的台灣前輩作家楊逵老先生也不能倖免。他曾因起草一篇呼籲國共停止內戰的《和平宣言》而坐牢12年，80年代初期，又因為被誣為台獨而幾乎不能在台大校園演講，不料在他訪美期間卻遇到另一種令人啼笑皆非的場面，當時面對台獨論者主張不認同「台灣民族」就不是「台灣人」，他答覆得好：「照你們的說法，我就不是台灣人了，……我是生在台灣、長在台灣的百分之百的台灣人嘛！如果我不是台灣人，那還有誰是台灣人呢。」（戴國煇，《台灣老社會運動家的回憶與展望》，《文季》第10期，引文轉引自王曉波314）

目前這種以支持台獨與否來判斷住在台灣的人是否為「台灣人」，實是一種泛政治化的作法；另一方面，在台灣研究上，以相同標準去檢驗過去三百多年的台灣人的「身份」，則是歷史相對主義（historical relativisism）的濫用。人對歷史的瞭解本來就是透過自己時代的處境，這個「此時此地」的時空定點是認識歷史的必要出發點，但同時也形成了歷史認識的局限性。歷史相對主義是無法避免的，因為人的存在都是受時空限制的，人的認識主體也因此無法擺脫這一限制。但是歷史知識之所以仍然具有普遍價值，就在於歷史認識的主體對自身認識活動的局限性能有所警覺，並努力加以克服，以追求相對而言比較客觀的歷史真相。

然而由於歷史相對主義的濫用，台獨論者在其台灣史、台灣文學的研究工作上往往未能克制其政治立場，遂使得其研究成為其台獨意識形態的註腳。在這種歷史相對主義的濫用之下，連橫的《台灣通史》就不是台灣人所寫的，而是中國人所寫的（史明4 ），因為其中「充斥著中華思想之偏見」（張炎憲，翁佳音《代序》，連溫卿3 ）；也是由於這種濫用，張我軍對台灣新文學的創發之功正逐漸遭到稀釋，因為他的重要性代表中國方面的五四新文化運動對台灣的影響，也因為他說過令今日台獨論者坐立難安的話：「台灣的文學乃中國文學的一支流。」（張我軍16）；更是由於這種濫用，20年代的新文學才是台灣文學史的開端，在此之前的舊文學則是中國人寫的中國文學，而且是中國的邊陲文學，並不是台灣人寫的台灣文學。

也是由於這種歷史相對主義的濫用，廖文表現出對拙作所描述的吳濁流、葉榮鍾、巫永福等人的「近似本能」的祖國意識有芒刺在背之感。事實上，拙作從未在任何地方表示要以這些前輩的祖國意識來衡量今日的台灣人。廖文所批評的「有沒有血肉相連的關係並不是由具體個人根據自己的經驗來決定，而是由文化樣板的過濾網來預設，如果你的本能與古人留下的典範不同（比如說，如果你感覺不到鄉土之愛與祖國之愛的水乳交融），那麼你不是別有居心，就是……。」這些話實在是防衛過當之辭，我何敢奢望台獨論者能與台灣前輩們的精神世界有「血肉相連的關係」？只不過希望廣大的台灣子弟能對台灣人的這段精神史有一點瞭解，而這種台灣史知識應該是作為台灣人的起碼條件。至於今日台灣人與這些台灣先輩的精神之間的關係究竟是「血肉相連」還是「撕裂」，當然是由「具體個人根據自己的經驗來決定的」，個人與傳統的關係當然是由接收傳統的主體所決定的, 但不能忽略，這主體性的形成還是有客觀基礎。至於把吳濁流、葉榮鍾、巫永福等老前輩之有血有淚的生命視為「樣板」，這恐怕是獨派的台灣文學論者也不可能接受的吧。

對自己歷史文化的敬意

不過，廖文的根本困境卻在於其解構主義的方法。廖文在拆解「中國民族主義」時，事實上也預設了一個不可拆解的中心：「台灣民族主義」，因而陷入了自相矛盾。但是如果要貫徹解構主義的精神，避免自相矛盾，則解構主義台獨論最終亦不免要將台獨論述的各種內容拆除。因為，廖文堅持主體內容的建構仍有「絕對性」，只是這一絕對性並非指涉主體「內容」，而是表現於主體不斷的把各種內容「移入」、「移除」。則今日既然可以把「中國主體性」的「中國」移除，而移入「台灣」，明日自然也可以把「台灣主體性」的「台灣」移除，再移入任何其它的內容，因為「空白主體」的特質正在於不執著於任何內容，而只執著於把各種內容「移入」、「移除」的動作本身。由此看來，以解構主義的方法來建構台獨論述恐怕會適得其反，而不只是緣木求魚而已。

廖文在第四節引用了馬克思《資本論》中的一段話，把馬克思引為同調，實在是對馬克思的謬賞錯愛，馬克思主義和一切絕對的主體主義、文化的虛無主義是冰炭難容的。

至於張文所提出的台獨論述與時下流行的說法大致相類，拙作已經有所討論，在此不想重複，只針對其中兩點略作答覆。有關台灣共和國的八菊旗一事，黃煌雄確曾對媒體公開表示該旗圖案是象徵台灣四大族群的四顆心之八片心瓣，問題在於要表現八片心瓣，可以有無數的造型，為什麼偏偏選上八瓣菊的造型？至於張文所言：「環保所涉及者，非僅現代文明的問題，而最重要的是實際政經體制惡質的問題。」這一點我同意，拙作亦曾指出《大自然》的生態學欠缺政治經濟學的觀點（見拙作〔註11〕）。不過，我想強調一點，從政治經濟學角度來看環保問題是絕對必要的，但是把環保運動台獨化是否必要，其實還沒有得到充分證明。如果把環境污染的惡化歸咎於大中國主義，再把環保問題的解決寄望於台獨，這恐怕是太簡化、太天真的想法。就運動的自主性而言，環保運動的台獨化最終可能導致環保團體淪為台獨運動的外圍組織；就運動的發展而言，飄揚於環保抗爭場合的八菊旗可能使關心環保的人士望而卻步。因此環保運動與台獨運動的結盟究竟是福是禍，還是一大疑問。

從人的角度來看，台灣本土化運動的目的便是追尋「台灣人」的定義。台灣人應該培養對自己生長土地的珍惜，對弱勢族群的關懷，更應該把這分對土地與人民的愛視為台灣人的本質，從而走出受迫害的悲情意識。但是，在土地和人民之外，台灣人還應該培養對自己之歷史文化的溫情與敬意。這一點，在原住民方面是對原住民文化的保存發揚；在漢人移民方面，則是對漢文化的保存發揚。但是，許多台獨論者支持原住民保存其文化，卻對自己的漢文化摧毀不遺餘力，這是由於反中國路線的偏差造成的。

台灣人應該往何處去？土地和人民可以在空間意義上給我們解答，但是，唯有歷史和文化能夠在時間意義上給我們解答。

引用書目

王曉波。《被顛倒的台灣歷史》。
台北：帕米爾，1986。史明。《台灣人四百年史》
台北：蓬島，1980。連溫卿。《台灣政治運動史》。
台北：稻鄉，1988。張我軍。《張我軍評論集》。
台北縣立文化中心。1993。◆