論台灣的本土化運動：一個文化史的考察

本文長四萬五千餘字，原載《中外文學》2月號，該刊刊出時略有刪節，本刊亦有刪節，唯《中外》刪節部分，本刊全部保留。欲窺本文全貌請將本刊與《中外》合讀。
本文將台灣本土化運動分為三個階段，首先為日據時期的反日運動，其次為光復後的反西化運動，再次為目前主流聲勢的「反中國」運動。但作者特別指出，第三階段的台獨意識實為中國意識的「異化」。
為了集中議題，本刊主要刪節了原文的三個部份，一是第一階段的反日運動，這部份或許可以單獨成篇再行轉載。二是第三階段的第三節「原住民運動的兩條路線、反中國與親中國」。第三部分是註釋和書目。
誠如本文作者所言，「本土化」成為島內最響亮的口號之際，「本土化」的定義為何，卻是模糊不清。笛卡爾要求觀念的「清晰」與「明判」，失去「清晰」和「明判」的觀念很可能就是欺騙。欺騙可以成為「時代精神」（黑格爾語），可以成就希特勒，可以成就毛澤東但卻畢竟不是歷史的真實。
我們非常感謝陳教授允許本刊刊載其大作。本刊一向關心「本土化」，願在學術思想上深入探討「本土化」，故歡迎各界人士參加討論。——編者

一個人， 一個集團，一個民族，到了忘記他的土生土長，到了不能對他土生土長之地分給一滴感情， 到了不能從他的土生土長中吸取一滴生命的泉水，則他將忘記一切，將是對一切無情，將從任何地方都得不到真正的生命。徐復觀(1)

一個主位文化因客位文化的衝擊而引起的重整反應，叫做本土運動（nativistic movement ）。……本土運動有兩種。一種本土運動是向後看的，……內容是延續性的主位文化崇拜， ……帶有排斥客位文化的傾向，……這種保守運動，一旦與民間的小傳統結合， 便可具狂熱的宗教形式，……另一種……是向前看的，……吸收式的， 把舊的文化因素中之有價值者與所需要的新文化因素作一適當整合。殷海光譯述(2)

前 言

自1987年年解嚴以來，「本土化」的呼聲甚囂塵上，從民間和各地方政府的文教活動，到中央政府的文教政策，「本土化」可以說是最具群眾號召力的響亮口號。但是對於「本土化」的意義內容，持有不同意識型態和政治立場的人，往往有不同的認定。就執政的國民黨而言，由已故前任主席蔣經國自稱「台灣人」而揭開了政治「本土化」的序幕，到現任黨主席、真正的「台灣人」李登輝當上了中華民國總統而達到了「本土化」的高潮。

至於文教方面，在1989年的地方選舉中，民進黨由於「地方包圍中央」的選戰略運用成功〔註1〕，贏得了六個縣市長席次(3)，這幾位縣市長就任之後便先後在其管轄內的中小學實施母語及鄉土教學，不久連非民進黨轄內的縣市也加入此一文教的本土化運動，最終甚至逼使中央不得不在政策上進行自我修正。可以這麼說，1989年由民進黨方面四位青年學者所提出的「地方包圍中央」的戰略，爾後只有在文教領域真正達到了「包圍」之功。中央的自我修正表現在最近的重大決定，根據8月六日《聯合報》頭版的報導：教育部通過國小增加鄉土教學活動，國中增加「認識台灣」的課程，除了新增課程以外，國語、美術、音樂等既有課程中亦將增加本土性內容。從政治到文化，不論是主動或被動，心甘情願或逼於情勢，執政的國民黨確實是浩浩蕩蕩地加入了本土化的隊伍。

但是由於仍然堅持「一個中國」的原則（不論是口頭上或實際上如此），執政黨基本上迴避反對陣營中對「本土化」內涵的顛覆性詮釋，而以一種含糊其辭的方式提出論述，如執政黨政要慣於以自稱「台灣人」，唱一首閩南語歌，說幾句閩南語作為本身已經「本土化」的標示。相反的，反對陣營對「本土化」概念的使用絕不如此含糊，不論統派或獨派對「本土化」都有相當明確的界定，其中獨派的「本土化」概念更是無所不包、無遠弗屆，既涉及從族群認同、國家認同到文化認同的解釋，也涵蓋了從國際地位、政治體制到文教設施等大大小小的領域。

雖然「本土化」的趨勢於今為烈，但其起源甚早，本文將追溯台灣的本土化運動至日據時期，並將台灣的本土化運動分為「反日」、「反西化」、「反中國」三階段，這種分法不僅是動態的敘述，也是靜態的分析，亦即「反日」、「反西化」、「反中國」既是對日據以來一百年間本土化運動進行「斷代」(periodization)的概念，同時又表現為三種界定「本土」之意義內涵的概念系統。就動態方面來說，三階段並不是前後截然劃分，本文中所標示的各階段的時間只是指涉該階段起始或茁壯的時間，不包括結束的時間，因為各階段有重疊的情形。例如在「反日」階段，曾出現「反中國」的皇民化運動，當然這一運動事實上是反本土化運動；又「反西化」階段實際上亦包含「反日」傾向，並且在同時，「反中國」的台獨運動已經在海外蔚為不可忽視的潮流；而在「反西化」的後期，統獨意識型態的對立逐漸浮現，「反中國」的台獨運動移植於台灣，並和台灣內部本土意識強烈的人士結合，於解嚴後言論思想控制鬆動的情形下，激盪成更為鮮明的以「反中國」為最大特徵的本土化運動，但是與此同時，「反日」、「反西化」的本土化論者依然佔據一定的言論空間。

在本土化的目前階段，值得注意的是，在震天價響的「反中國」口號中，在企圖包辦一切「本土」資產的獨派之外，另有一股「本土化」的伏流，即原住民運動和環保文學。原住民問題是在70年代反西化重要刊物《夏潮》中浮現出來的，環保文學亦為70年代反西化重鎮「鄉土文學」的延續。原住民運動涉及弱勢族群的歷史文化的存亡問題，環保文學則反省台灣過度現代化的後遺症。原住民運動以國民黨、漢族文化霸權（cultural hegemony）〔註2〕為抗爭對象，多少帶有「反中國」的傾向（但與「獨派」之「反中國」不同，詳下文），而優秀的環保文學作品在對台灣生態的報導上，必然延伸到對西方現代科技文明的反省，可以籠統地納入「反西化」的陣營。上述三階段都以「反」為特徵，這一方面顯示了「本土的」本來就與「外來的」對立，同時也顯示了台灣「本土化」甚至台灣人的顛覆性格。顛覆可以指向另一世界、另一價值系統的肯定，也可能流為全盤否定的虛無主義，這與運動者本身的理論基礎、策略運用的特徵有關。

一、第一階段：反日1895（略）

二、第二階段：反西化1994

一，戰後本土化運動的先鋒：新儒家

1949年國共內戰結束，國府撤退到台灣，為了延續思想戰，親國府的知識份子分別在台北和香港創辦刊物，一個是由大陸來台的自由主義者胡適、雷震等人創辦於台北的《自由中國》半月刊，一個是由徐復觀、張丕介等人創辦於香港的《民主評論》半月刊。這兩個刊物一個冠以「自由」之名，一個冠以「民主」之名，在政治理念上並無二致，但是在文化見解上卻火水不容，終釀成中西文化論戰的港台版。隨國府移植到台灣的西化派曾引起當時台灣土生土長知識份子的疑慮，徐復觀曾記錄他在台中認識的摯友、曾任台中圖書館館長的莊垂勝向他談及光復之初的心情：「我們在日治時代，唱平劇、結詩社、寫毛筆字，做一兩件長袍之類；不僅藉以存故國之思，並且大家不言而喻地表現，這才是我們的本來面目，……等到日本投降，大家不約而同的心花怒放，以為平日積壓在心裡，書櫃裡，衣箱裡的故國衣冠之物，現在才算出了頭，大家可以稱心地發抒了。那裡知道政府大員來台後，有形無形地告訴我們，所謂中國歷史文化，乃至其中的文物衣冠，早經落伍(34)。」

對莊垂勝這樣的台灣知識份子而言，西化派的主張危及台灣本土文化的生機，因為在他們的意識中，中國文化與台灣文化乃是重疊的，並且由於日本外來文化的支配，使中國文化轉變成台灣「本土」文化，亦即加深了中國文化的台灣本土性。這正是為甚麼在中西文化論戰中，像莊垂勝這樣的台灣人會站在中國文化這一邊。

雖然在海峽的兩岸生長，但由於共同浸潤於中國文化的批判精神與憂患意識之中，像徐復觀這樣的大陸知識份子來到台灣很快就融入了台灣人的精神。在《悼念葉榮鍾先生》一文，徐復觀展現了他對葉老的暸解超過許許多多台灣籍子弟，他指出，葉老在1938年蘆溝橋事變之後所寫的漢詩《生涯》中的句子有的「可容人痛哭」，有「 須忍淚歡呼」，「葉先生和台灣志節之士，當時處境之艱，秉性之烈，都由這一首詩表達了出來，因而可永垂天壤。」他甚至說：「未嘗不可使用史記屈原列傳中『雖與日月可也』的一句話來形容這一聯詩的光芒萬丈。」他非常推崇葉老所寫50萬言的《台灣民族運動史》：「台灣民族運動這段曲折艱辛的歷程，及許多先生們在此運動中，憑中國文化精神的導引，萬轉千回，卒堅持以祖國為終極的堅貞大節，得葉先生此著而可精光四射，共國族以無窮(35)。」這段話是知音之言，可為葉老此書的定評之贊。

台灣人的中國意識使徐復觀在受到震撼、感動之餘如此寫道：「這和跑到台灣高唱東方文化沒有靈性的先生們（指胡適）相比較，令賢不肖，竟相去有這樣的遠(36)。」徐復觀與台灣人的精神共感主要建立在抗日的民族意識上，他在《學術與政治之間》的1956年序文中提到出版此書的中央書局：「此一規模並不鴻鉅的書局，過去在日人統治之下，曾經從文化方面，表示了人類的尊嚴，祖國的尊嚴。我的文字，只有有這種歷史的書局，才願自動伸出手來，才使我感到有匯印的意義(37)。」這份建立在抗日精神上的共感，同時也是建立於中國文化之上的，所以當莊垂勝在臨死的病塌上猶關心西化派的文章時，徐復觀安慰他：「我們都是以自己生命的全力，愛護祖國文化的人。你常常著急祖國文化會有一天歸於絕滅；我認為只要我們民族存在一天……祖國的文化，便不會滅絕。……所以你可以安心無所掛念的(38)。」由徐復觀一再使用「我們」，可以看出在面對西化派時，大陸知識份子和台灣知識份子有了一體之感。

由於這份共感，徐復觀在中西文化論戰中的反西化言論，代表新儒家對戰後台灣本土化運動所作的最初貢獻。

1957年徐復觀發表《歷史文化與自由民主：對於辱罵我們者的答覆》於《民主評論》8卷10期，是針對16卷9期《自由中國》上由殷海光執筆的社論《重整五四精神》所作的答覆。徐復觀的文章主要針對殷海光論證上的一個盲點：「依據向量分析（vector analysis）；復古主義和現實權力二者的方向相同，互相表裡，彼此構煽，因而二者所作用於五四運動的壓力合而為一。」殷海光——當時自由主義代表人物之一，認為中國文化是反民主自由的，因此復古主義將成為反自由民主者的幫兇，因而反中國文化才能實現民主，這種「中國（或中國文化）等於反民主，反中國（或中國文化）等於民主」的謬論，我們還將在獨派的意識型態中看到借屍還魂的再現。

徐復觀的答辯有幾個重點：（一）「向量分析」這種物理學名詞無法分析文化現象，使用這種詞語，只是使用洋字嚇唬中國人；（二）不能因為某政權提倡中國文化，我們便為了反該政權而詆毀中國文化；也不能因為某專制政權提倡中國文化，便以為中國文化即專制的幫兇，與自由民主不相容；（三）中國文化中一直有制衡專制的力量存在，「二千多年來，無不是以『古』，即是以歷史文化來修正或緩和統治者的專制。」（昭瑛按：如儒者常以堯舜三代的理想政治來規範歷代統治者）；（四）反自己民族的文化是一種被殖民的心態，「失掉了自己記憶力的人一定是白癡，失掉了歷史記憶力的民族一定是生命力枯竭而必歸於消滅的民族。所以最殘暴的殖民主義，必須消滅篡改其殖民地的歷史(39)。」

1959年在紀念《民主評論》十週年的文章，他指出：「中國近百年的歷史，是殖民地化與反殖民地化的鬥爭的歷史。」他認為主張「大量移植西方文化」，「以為必剿絕了祖國文化，中國才有出路」的知識份子是「精神殖民地化、買辦化」了，他強調對外來文化的吸收要建立在「中國人的主體性」之上(40)。1966年，在《民主評論》停刊時，他提到他和唐君毅、牟宗三、錢穆、胡秋原諸位先生在《民主評論》上所作的努力是對抗「極權主義」和「殖民主義」的事業(41)。

「極權主義」指涉國共兩黨的統治，「殖民主義」指涉西化派。徐復觀和胡秋原在60年代初期與《文星》雜誌的西化派關門弟子李敖的交鋒是當時轟動的文化事件。論戰後胡秋原創辦《中華雜誌》（1963年創刊），成為70年代反西化的重要論壇之一，徐復觀在書齋中完成一部部「為中國文化伸冤」(42)的巨著。有過對殖民主義者的實際戰鬥經驗的徐、胡二公，不約而同的在1977年鄉土文學論戰中為鄉土文學辯護，也就不足為奇了。

就在1964年，《中華雜誌》創刊的第二年，吳濁流創刊《台灣文藝》，企盼台灣本土文學的重新出發。可以這麼說，戰後到1964年這段期間雖然由於種種因素造成台灣固有之反殖民的本土精神一時頓挫，但徐、胡二公的反殖民主義剛好填補了這段空白，這一方面表現了新儒家（胡秋原在學術工作雖未被歸類為「新儒家」，但其儒者風範不容懷疑）對戰後台灣本土化運動的貢獻；另一方面，也顯示了正是在中國文化的批判精神中，台灣知識份子和大陸知識份子始終是血氣相通的兄弟。

二，從反西化到對現代性的反省：從鄉土文學到環保文學

1945年8月15日日本投降，台灣人以狂熱的心情歡迎國府的接收，葉榮鍾回憶當時的情形：「我們歡迎國民政府就是歡迎整個祖國的意思。……這一股熱情所祈求的是血的歸流，是五千年的歷史和文化的歸宗，陳儀不配做我們傾注情感的對象(43)。」陳儀的暴政、二二八的悲劇、國府對台灣人的壓迫、50年代的白色恐怖，加上語文使用的困難（改用中文），造成活躍於日據時期的作家不得不銷聲匿跡。而隨國府來台的作家響應國府的反共政策，從事反共文學的寫作，成為50年代的主流。另一方面，60年代蔚為風氣的現代主義也在50年代萌芽。一九五三年紀弦創刊《現代詩》，1956年紀弦在台北召開第一屆現代詩人代表大會，集結了83位詩人（後又增到103人），宣告「現代派」的成立，提倡「橫的移植」，排斥「縱的繼承」。1954年《創世紀》和《藍星》相繼創刊，其中《創世紀》更成為提倡超現實主義的重鎮，詩的現代主義在50年代已經成立，但小說的現代主義要到1960年《現代文學》創刊才宣告成立。

現代主義的整體特徵是西化，使台灣文壇成為西方文學的殖民地。本來在文學的創作中，學習其他民族較好的寫作手法、技巧，以鎔鑄成自己的獨特性，不僅無可厚非，有時還十分必要。但是如果身處資本主義尚未深化的台灣，卻矯情地表現西方過度資本主義化所產生的種種問題與心境，亦即連文學中的內容情感亦抄襲自西方，如此則流為「西化」。這種殖民化的文學是失去主體性的文學，和日據時期的皇民文學異曲同工。

1964年，即彭明敏事件發生的這一年，兩個以本省籍作家為主的文學刊物創刊了，一是上一節提及的《台灣文藝》，一是《笠》詩刊。其中《台灣文藝》的創刊人即日據末期冒生命危險寫下《亞細亞的孤兒》〔註13〕，表現強烈漢民族意識的吳濁流。對吳老而言，標舉「台灣」並不是為了和「中國」別異，更談不上「對立」〔註14〕，而是為了繼承台灣本土上固有的批判精神。1966年尉天驄等人創刊《文學季刊》，培養了70年代所稱的「鄉土文學」作家。這些關注台灣本土的文學刊物，與現代主義形成對峙之勢。但是對現代主義的批判卻要遲到70年代才出現，關傑明於1972年和唐文標於1973年先後對現代詩提出強烈批判。(46)。1977年則由於彭歌等人對鄉土文學的批評，引爆了鄉土文學論戰，論戰中出現了強烈反西化的言論。

從宏觀的角度來看，50年代的反共懷鄉文學，60年代的現代主義，70年代的鄉土文學，在戰後台灣的政治經濟脈絡中皆有跡可尋。簡而言之，反共文學的政治背景是國府在國共內戰中的挫敗和50年代的白色恐怖；現代主義文學則與國府對美國的依賴，台灣被美國收編於圍堵赤潮的防衛系統有關；而鄉土文學則是對上述兩種文學及產生這兩種文學的政經條件的反動：既反對反共文學中使文學流於官方意識型態的工具，也反對現代主義文學成為西方文學的殖民地。因此鄉土文學論者的階級立場和民族立場至為明顯。鄉土文學論者主要亦是在「民族性」和「階級性」這兩個思想脈絡中來論證「鄉土文學」的正當性。

台灣官方對「鄉土文學」的干預始於1976年10月號《幼獅文藝》上刊登了一篇《現階段的文藝路向》的座談會記錄，抨擊鄉土文學為30年代的革命文學，揭開了論戰的序幕。幾個月後鄉土文學論者（包括創作者）開始自我辯護並且批判現代派、西化派，其中王拓的一段話最具有提綱挈領的價值：

「為了反對帝國主義，在文化上便自然要求對本位文化重新作一次新的認識、估價和肯定，以作為建設新的本位文化的基礎；為了反對壟斷社會財富的少數寡頭資本家，自然會對現行的經濟體制下各種不合理的現象加以批評和攻擊，自然要對社會上比較低收入的人賦予更多的同情和支持。（1977年5月）(47)」

這段話在分號之前的部分說出了鄉土文學的民族性，在分號之後的部分則點明了鄉土文學的階級性。在王拓之後陳映真和尉天驄也循著類似脈絡論述鄉土文學。陳映真說：「文化上精神上對西方的附庸化，殖民地化——這就是我們30年來精神生活突出的特點。……在社會經濟全面附庸於西方的時代，文學藝術不向西方『一面倒』，才是不可能的。(48)」（1977年7月）這段指出了戰後文化界的弊端，並嘗試從政治經濟學的觀點論述文學西方化的必然性。他認為鄉土文學作家「掙脫外國的墮落的文學對他們的影響，揚棄了從外國文學支借過來的感情思想，用自己民族的語言和形式，生動活潑地描寫台灣──這中國神聖的土地，和這塊土地上的民眾。……批判了台灣在物質上和精神上殖民地化的危機，……批判外國的經濟和文化上支配性的影響。(49)」（1977年10月）很明顯的，陳映真對鄉土文學之民族性的強調超過對其階級性的強調。尉天驄也是比較重視民族性的一面，他說：「鄉土文學……是民族精神在文學上的表現(50)。」他對階級性的一面曾提及，但沒有清晰的論述。

在這場論戰中值得注意的是，日據時期曾活躍一時的台籍作家葉石濤的《台灣鄉土文學史導論》(1977年5月）一文，把當時的鄉土文學置於台灣文學史的脈絡，不僅謂清代宦游台灣、到北投采硫磺的郁永河的《裨海記游》「是一部台灣鄉土文學史上永不能磨滅的偉大寫實作品。」並且認為這部作品的可貴之處，在於「脈脈搏動的濃厚人道精神，……郁永河的銳利眼光沒有放過漢番之間存在的矛盾。他洞悉土番被欺凌的悲慘情況。郁永河是深惡痛絕這種『種族歧視』和剝削的。」在這兒葉石濤把「鄉土文學」定義為同情被剝削者的文學，接著他更從日據時代的反日作品來論述台灣鄉土文學「反帝」、「反封建」的傳統(51)。文中葉氏還提供了一個與陳映真等人不同的視野來看當時的鄉土文學，亦即從台灣三百多年來的歷史來看，從而得到了另一界定台灣鄉土文學的標準：即以「台灣為中心」寫出來的作品。但是葉氏絲毫不否認中國文化對台灣的影響，而是感到在「中國的普遍性」之外，「台灣的特性」是深切著明的存在，根本不容忽視。但是這樣一篇史料翔實、論證周延、文字優美、情意深厚的文章卻引起原屬同一陣線的陳映真的批評，使日後本土化文學運動中產生了裂痕。在《「鄉土文學」的盲點》(52)（1977年6月），陳映真表現了不許「台灣成為中心」，不許台灣擁有個性與獨特性的反歷史（因為台灣確實擁有其獨一無二的歷史經驗）、反文化（因為文化正是表現獨特性的生活方式）的心態，這種心態不僅植根於台灣泥土的作家無法接受，30年代作家中描寫東北生活的蕭軍、蕭紅、端木蕻良，以及描寫湘西生活的沈從文也不可能接受，即連先秦時代寫出《楚辭》——一部相對於《詩經》這一中原文學經典，亦屬「邊疆文學」作品──的屈原也不可能接受。陳映真這種防衛過當、欠缺同情的態度對日後他口誅筆伐的「分離主義」的壯大實有不可磨滅的功勞。

假如葉石濤的「參戰」，具有延續日據時代文學精神的意義，則胡秋原和徐復觀的聲援就代表大陸知識份子與台灣人精神的結合。1977年九月，胡秋原發表《談「人性」與「鄉土」之類》，既表達了他對反殖民主義者的辯護，也展現了他對文學本身的深刻瞭解，他說：「古今中外的文學，固然有滿足現狀的，但不滿足現狀的卻佔多數。」因為「從來社會不是那麼完美的。」而「鄉土文學是不滿之聲，他叫我們瞭解這社會有問題，叫我們要進行改革。」在結尾他奉勸喊「狼來了」的「御用文人」「不要逼人上梁山」，也勸鄉土文學論者「不要一逼就上梁山。」胡秋原和徐復觀一樣，充分瞭解這場文學論戰背後的政治鬥爭意味，胡秋原認為給鄉土文學戴「工農兵文學」的帽子太危險，「因為萬一帽子不合頭，是否要削頭適帽呢(53)？」徐復觀也說這頂帽子「不是普通的帽子，而可能是武俠片中的血滴子。血滴子一拋到頭上，便會人頭落地。」他並且對反共文學家們的反共方法提出質疑：「難道毛要一切為人民，我們便要一切反人民，才算反共嗎？這類的作法，只會增加外省人與本省人的界線，增加年長的與年輕人的隔閡，其後果是不堪設想的(54)。」

日據時期「本土」概念的階級性和民族性，在70年代的鄉土文學論述中，得到了符合70年代政經條件的新的表達。「本土」的抗爭對像在民族立場上由「日本」轉換成「美國」或廣義的「西方」；在民主立場上，由日本殖民統治者轉換為國府；在階級立場上，則由地主、資本家轉換為資本家，因為戰後佃農制的取消、自耕農的普及已使得描寫佃農慘絕人寰生活的作品不可能出現。

就理論而言，鄉土文學論者雖未能提出體大思精的著作（王拓是其中理論水平較高的）；但是就創作而言，鄉土文學成果豐碩（以黃春明的表現最傑出），在台灣文學史佔有一席之地。這場論戰的影響亦十分深遠。80年代的統獨對決在陳映真對葉石濤的批評中已經可以嗅到火藥味，就反對運動的團結來說，統獨對決無寧是十分令人傷感的事；但是同時崛起於80年代的環保文學與原住民文學則是可喜可賀的現象，代表鄉土文學論戰的正面影響。(下略)

三、第三階段：反中國1983—

一，台獨意識：中國意識的異化

「台獨」是「台灣獨立」的簡稱，既然要求「獨立」，則表示原來是在「不獨立」的狀態，這「不獨立」可以是指涉「全然的依賴」、「被宰制」的狀態，也可以指涉「歸屬」，即作為個體而與其它個體共存於一個整體之內，與其它個體和整體形成一種互為主體、互相依賴的關係。

17世紀下半葉，鄭成功在台灣建立了第一個不受大陸中原政權支配的獨立政權，所以連橫的《台灣通史》稱這段歷史的記載為《建國紀》。1895年割台之時，台人曾自立為「台灣民主國」，這段短短幾月的歷史，連橫稱為《獨立紀》，由於「獨立」是指獨立於日本之外，因此《台灣通史》在1921年出版時，被迫改名為《過渡紀》，但是不肯屈服的連橫在《過渡紀》之下打括弧註明此篇原名《獨立紀》。至於日治時期抗日陣營中有人主張台灣自決、台灣革命的運動乃基於中國無暇顧及台灣的前提，以日本為抗爭對象的獨立運動，第一章已論及。因此嚴格來說，以中國（包括現存之中國政權與中國文化）為抗爭對象，視中國為仇敵，與中國徹底決裂的台獨，是戰前台灣史上從未出現過的。

從未在歷史發生過的事情並非就不可以或不可能發生，歷史的轉捩點常是由於發生了空前絕後的事件。不過台獨論者並不這麼想，他們努力想從過去歷史找尋今日主張的根據，於是自作多情地把台灣史上的獨立運動皆攬為自己的鼻祖，在痛斥國民黨史觀、中共史觀使歷史為意識型態服務的同時，卻沒有發現自己亦使用同樣的手法在建構「台獨史觀」。就獨派慣於在歷史中找尋立論根據，可以看出獨派其實有「返本主義」的傾向，更重要的是，唯有在自己的歷史中找到今日之我的根源，才能逃脫「自我異化」（self-alienation）的窘境。這是獨派不得不扭曲自己歷史的原因。

「異化」是黑格爾哲學的重要概念，指一個實體（substance）在發展的過程中，從本身發展出一個異於自己，並與自己對立的實體，這一實體若同時意識到自己的獨立存在，便是一主體。五年前，在一短文中，我曾嘗試用黑格爾哲學來說明台獨意識型態的形成，並且重新定義「統一」：

「假如說台灣意識是中國意識的異化，是台灣希望從中國這個母體永遠地出走，徹底地異化出來而成為一個主體，並反過來與中國這個母體對抗，那麼統一的主張是一種對異化的克服。但統獨雙方皆未能充分掌握這個異化的過程，他們皆使用非歷史的方法來形成自己所信奉的意識型態：獨派以為台灣意識是台灣開天闢地以來就存在那兒的；統派以為統一是天經地義的，台獨乃離經叛道。」

現在我想略作補充：假如台灣意識乃歸屬於中國意識這一整體，並在整體中保持其獨特性與相對自主性的意識，則台灣意識並非中國意識的異化，唯有台獨意識才是中國意識的異化。又何以說這是「自我異化」？從中國的角度來說，固然可以把台灣視為周邊、視為部分；但是相反的，從台灣的角度，亦即以台灣為中心來看，台灣自然也可以把中國視為周邊、視為部分。因此，上面說台灣意識是中國意識的部分，是從中國的角度來看的。但是割台之後，由於切斷了祖國的臍帶，台灣人逐漸養成了以台灣為中心去思考問題，因此在當時台灣人意識中包含了因割台而泉湧的民族之愛、亡國之思，亦即台灣人意識中既包括鄉土之情，也包括祖國之愛，中國意識變成了台灣意識的有機構成部分，而台灣人是在強烈的主體性基礎上，才將中國意識吸納入自己的族群意識的。在割台之前，我們可以說中國與台灣的關係是滿清以武力將台灣強行編入版圖。但割台之後，在日本以武力強行切斷中台關係，甚至以武力、以利益欲清除台灣人心中的中國時，台灣人反而以無比勇敢堅定的態度確立了祖國意識，我們能不承認祖國意識是台灣人主體性的充分表現與重大成就嗎？由於台灣人以中國為父母之國，台灣意識自然也是以中國意識為起源，中國文化、漢民族的特有生活方式在台灣的樣貌，是形成「中國式台灣意識」的文化基礎。現在台灣意識尋著原先自我意識形成的道路，發展出一股異己的力量，反過來對抗自己：就對抗台灣意識中固有的中國意識而言，台獨意識是中國意識的異化；就對抗以祖國之愛為特徵的台灣意識而言，台獨意識是自我異化。

前面提到，台灣人曾以「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」的精神，堅持對父祖之國的愛，從而表現了堅強的台灣人主體性。但是從甚麼時候開始，祖國意識反成為台灣人主體性建立的障礙？這必須簡單追溯台獨發展的過程。台獨最早並非台灣人意識的產物，而是美國人意識的產物。根據美國國防部軍事情報總部台灣問題專家柯喬治（George Kerr）在《被出賣的台灣》（Formosa Betrayed）中所說，台獨是於1942年初誕生於他的腦袋中的，而這一「創見」是從美國人的利益出發的：「的到底我們能不能確實保證台灣不會於將來再度成為美國西太平洋利益的威脅？」「歷史上早就指出台灣在西太平洋邊緣的軍事戰略重要性了，台灣資源和工業發展遠勝中國大陸諸行省，如此重要，不容我們輕易將台灣交給中國人控制。」因此為了保障美國在台灣的利益，柯喬治主張台灣應該自治獨立，或由美國托管再舉行公民投票自決(60)。結果柯喬治的提議沒有被美國國務院接受。但是日後在美國發展組織的台獨仍多少受到美國政府的庇蔭。

由台灣人提出獨立主張，並付諸實行，是始於以辜振甫為首的一小撮日本皇民，他們因恐日本投降後自己的特權喪失，國府接收後還可能被當漢奸判決，所以鋌而走險〔註18〕。但是這種為維護自身特權，以依賴日本為取向的台獨非但不能視為台灣本土化運動，還是反本土化的。此後日本、美國的台獨運動既不是發展於台灣本土，亦多有依賴日本成美國的動機，難以稱為「本土化」運動，甚至還有被殖民化的心態。

因此我將反中國的本土化運動的起點定在1983年。這一年，外省人第二代韓韓、馬以工創辦《大自然》季刊，以他們認定的是方式去愛台灣；也是在這一年，另一個外省人第二代，因作《龍的傳人》一曲成名的校園民歌手侯德建赴大陸，以圓回歸祖國之夢，從而引爆了黨外集團中的統獨論爭。因1979年美麗島事件而覺醒的一代，在這次論戰中清晰、堅定地表達了反中國的台灣意識，此後「中國結」、「台灣結」的糾紛便不斷在各種場合發生，並成為分裂一切反對運動最有效的利器。〔註19〕

論戰最初發生於《前進週刊》，然後於次年轉戰於《夏潮論壇》和《台灣年代》。在《前進週刊》階段，6月11日出版的第11期《前進週刊》報導了侯德健赴北京進修的消息，楊祖珺並寫一文《巨龍、巨龍、你瞎了眼》，認為侯德健去尋他從小在歷史課本中看到的中國。第12期的《前進週刊》（6月18日）又刊出相關文章兩篇，其中陳映真《向著更寬廣的歷史視野》，引起第13期《前進週刊》（6月25日）中三篇文章的集體炮轟，這三篇文章是蔡義敏的《試論陳映真的「中國結」：「父祖之國」如何奔流於新生的血液中？》，陳元的《「中國結」與「台灣結」》與梁景峰《我的中國是台灣》。其中梁景峰呼籲要認同「腳下的中國」——台灣，「並不是只有中原、神州、黃河、長江才特別中國。……難道越遙遠的就越中國嗎？……如果中國各地的中國人不能認同他們生活所在的中國，而只仰望天邊的中國，那中國不會有希望！因此，我要說，我的中國是台灣，然後才能談大陸的中國！只有認同生存所在的人才可能是民族主義者(63)。」梁景峰從一個台灣為中心的中國民族主義立場去批判陳映真以中原為中心的中國民族主義，不僅更切合台灣人的特殊歷史經驗，也更切合民族主義的真義。陳元《「中國結」與「台灣結」》的主要目的是呼籲不要在「台灣走上民主化之前……黨外自己發生意識型態上的、或者戰略路線上的分裂(64)。」陳元確有先見之明，不幸而言中黨外從此而後的分裂。蔡義敏的文章則集中反駁陳映真以「台灣、台灣人意識」為「錯誤」(65)；由於陳氏的論證的確有一些漏洞，給予反對者許多發揮的空間，發生於《前進週刊》的初期戰況尚無激化的跡象。

同年7月《生根》雜誌刊出陳樹鴻《台灣意識──黨外民主運動的基石》，將台灣意識與民主劃上等號，因而否定《自由中國》時代的自由主義者的貢獻，不僅在族群意識上欲與前行代的祖國意識決裂，在民主追求上亦欲斷然別異於50、60年代的傳統。其理論基礎是粗糙的政治經濟學，他認為日本在台灣進行「資本主義化的建設」，如統一度量衡與幣制、完成南北縱貫公路，「促進了全島性企業的發展……有了整體化的社會生活和經濟生活，就必然地產生了全島性休戚與共的『台灣意識』了。」他並認為70年代之後台灣意識的強化，是由於台灣形成了「政治經濟的共同體」(66)。很明顯的，在論述日據之「台灣意識」的形成時，他忽略了漢民族意識與反殖民主義是其中的形成要素。而在論述日據時代與70年代以後所謂的「政治經濟共同體」時，他也忽略了社會內部的矛盾，一個擁有台灣意識的資本家可能和擁有同樣意識的工人之間有階級矛盾，一個擁有台灣意識的男人也可能和擁有同樣意識的女人之間有性別矛盾，甚至一個擁有台灣意識的本省人還可能與擁有同樣意識的外省人之間有省籍矛盾（看看鄭國榕自焚前如何被懷疑為國特）。但是，就這篇文章把台灣意識等同於民主，把中國意識等同於不民主，從而主張為了民主而必須排除中國意識這一論點上，此文卻很有典型性。在90年代我們常常可以看到獨派在重複使用這一論證，但這不是黨外新生代的發明，早在民初中國與五、60年代的台灣，西化派自由主義者就常在中國與不民主之間劃上等號，從而發展他們的反中國文化論。

次年（1984）轉戰於《夏潮論壇》與《台灣年代》之後，論爭趨於白熱化，並有對決的意味，至此可以說反對運動已無團結的可能。《夏潮論壇》在3月號刊出《台灣的大體解剖》專輯，含三篇文章：由葉芸芸（葉榮鍾之女）整理的《戴國煇與陳映真對談：「台灣人意識」與「台灣民族」的虛相與真相》、戴國煇《研究台灣史經驗談》〔註20〕以及吳德山《走出「台灣意識」的陰影：宋冬陽台灣意識文學論底批判》（系針對同年元月號《台灣文藝》86期宋冬陽《現階段台灣文學本土化的問題》），這些文章或譴責台灣意識為「恐共」、或視台灣意識為「陰影」，其尖銳的宣戰口吻已使得分裂的態勢一往不返了。

黨外新生代也不甘示弱，在同月月底，三二九黃花崗七十二烈士犧牲同日出刊《台灣年代》叢刊，推出《台灣人不要「中國意識」》專輯，含六篇文章。其中鄭明哲的《台獨運動真是資產階級運動嗎？》，非常雄辯地指出了以台獨運動為資產階級運動的論點在論證上所犯的謬誤，並在結論中說：「本文的目的並不在主張台獨，也不在否定台獨運動是資產階級運動。而在指出，做這種論定的人在思想上的怠惰。這種思想怠惰就推展運動也好，就批判政敵也好，都將毫無所獲。而如果除了怠惰之外，又加上輕佻，那麼這種團體的結局如何就很明顯了。」這段話主要針對陳映真，並多少預見了統派日後的沒落與其理論的貧困有一定的關係。如作者自白，此文目的不在主張台獨。專輯中真正主張一種排除中國意識的台灣意識的是其他五篇文章。

如黃連德在《洗掉中國熱昏症的「科學」妝吧!》，呼籲「不要執著於一組與特定的經濟社會體之人民（指台灣人民）的現實需求以及歷史經驗都不符合的記憶與感情（指中國民族主義），來否定當地人民自己決定其政治身份的權利(68)。」林濁水《〈夏潮論壇〉反「台灣人意識」論的崩解》說：「戰後和大陸的政治乃至資訊的隔絕，使台灣島上各個階層絕大多數的人，從事現代化大型經濟、政治、社會乃至文化活動時，都無法不在假設台灣為一完整實體的意識下去進行，……凡此均使戰後「台灣、台灣人」意識的發展不僅決非，如戴氏（指戴國煇）所說的以『恐共』兩字可以簡單化約。甚且還是左右兩翼大中國意識論者合作的反『台灣意識』論所反激成功的(69)。」黃、林兩位都指出了中國民族主義在台灣缺乏政經基礎，林濁水更指出台灣意識論的成功是受到大中國意識論者的「反激」造成的。高伊哥的《台灣歷史意識問題》則謂：「為何必須在『台灣人』之上，必然地有『中華意識』的存在？……為甚麼必須以這種『上位意識』強壓自己的同胞(70)？」這段話說出了台灣人不願居於「下位」的意願，並且明顯地把中國意識排除於台灣之外。雖然不願居於中國之下，但卻高興居於日本之下，高伊哥此文和專輯中秦琦的《神話與歷史、現在與將來：評《夏潮論壇》對黨外的批判》(71)都一致對日本在台灣的殖民統治表示感恩，其著眼點在於日本在台灣的現代化開發。這種對現代化的迷戀，使黨外新生代和前行代西化派之間又增加了一道血緣關係，並和外省人第二代韓韓、馬以工等人對現代性的批判反省。走向截然不同的兩條道路。

雖然迷信現代化，甚至歌頌日人在台的現代化建設，在本土化運動中都是錯誤的，甚至自相矛盾，但是指控大中國主義罔顧台灣歷史的獨特性，主張一種建立於台灣本土的世界觀，一種不屈服下位的本土意識，都符合本土化運動的基本精神。問題是，為了大中國意識論者的「反激」，為了國共政權的壓制，而輕易地把中國文化等同於沙文主義或霸權心態，視中國文化為負債，而非資源；為寇仇，而非盟友，從而把中國文化視為台灣文化的對立面，這在本土化運動中可能造成甚麼理論與實際上的困境？

二，對「台灣主體性」的反省

台灣反對運動的「台獨化」是怎麼來的？綜合上文，可以看出美、日帝國主義的鼓勵，台灣在與大陸隔離之下的獨自發展，大中國主義者的「反激」、國共兩黨的打壓都是重大因素，另有一種很實際的解釋是受到海外台獨運動的鼓舞，南方朔說：「由於海外獨立運動的猖盛，對於台灣本來是善意的民主運動者乃構成了一種邪惡的召喚，島內的民主運動者稍一意志不堅，在受到挫折時，便會向海外台獨『認同』，藉以獲得安慰和遙遠的掌聲(72)。」從黑名單解除前後海外獨派回台後很快和民進黨一拍即合，的確可以看出台灣民主運動與海外台獨之間一向是地下盟友。

不過，反對運動「台獨化」的最大動力卻是來自於「台灣主體性」的追求。到了90年代，「台灣意識」已成了不夠清晰的概念，而幾乎完全被「台灣主體性」所取代。在1989年的一篇短文我曾粗糙反省過「台灣主體性」的問題，有必要先在這兒重複一遍：

「事實上，不論統一或獨立，皆基於一種對像性的關係，而不是純主體性可以成事的。這個對象就是中國，統獨皆必須以中國為對象，因為統一是統一於中國之內，獨立是獨立於中國之外。假如說統派是太忽略台灣主體性，獨派則是太忽略中國這個對象。統派所面臨的是喪失主體性的危機，獨派則處於過度膨脹主體性的危機。統獨雙方皆未能充分掌握中國這個對象與台灣主體性之間的關係。(73)」

現在我想順著當時的簡單想法，進一步反省「台灣主體性」這個廣泛流行的本土化標籤背後的理論基礎，及其蔽障，從而彰顯現階段以反中國為特徵的本土化運動的危機。我們先來看看「台灣主體性」概念的製造過程：

1962年史明以日文撰成《台灣人四百年史》描繪了今日一般為台獨論者接受的台灣史雛形，史明認為四百年來的台灣史就是台灣人受到荷蘭、西班牙、明鄭、滿清、日本、國民黨等外來政權殖民以及反殖民的歷史，在所有外來政權的壓迫剝削之下，「台灣人意識」無法成長，有時還產生「台灣人是中國人」的「空想漢族主義」(74)。上述的論點，已經把中國人意識與台灣人意識對立起來，因而稱呼明鄭、漢化的滿清、國民黨對在台漢人的統治為「殖民」。但是從書中僅著眼於漢移民，而不論原住民；僅從台灣有文獻為有史的開始，而不論這文獻即是由漢人以漢文記載，也可以看出史明迴避了「漢族主義」中「非空想」的現實面。

1964年，因兄王育霖死於二二八而由祖國派轉為獨派的王育德，也以日文出版《台灣：苦悶的歷史》，全書幾乎是在史明所創「台灣民族論」的架構下寫的，因此明鄭的統治亦是外族殖民，而抗日烈士則因為祖國意識強烈而被稱為「認識不足」（論簡太獅）(75)，或「認識太淺」（論羅福星）（頁127）。和史明不同的是，王育德的被日殖民心態十分嚴重，除了為辜顯榮辯護、詆毀抗日烈士外，還歌頌日人統治，以部分台灣人被皇民化而沾沾自得：「當時已經有許多台灣的知識份子，在日本國內和台灣島內，處於跟日本人幾乎無法區別的狀態下，和日本人並肩活躍。前往中國和滿州、南洋打天下的台灣人，被當地人視為日本人，體味到優越感（頁148-9）。」雖然全書以《終章：台灣的獨立》作結，但文中卻提出為求擺脫國府壓迫，應向日本求援的主張，並引用另一獨派所言：「如果日本帝國陸海軍還存在的時期，大概會毫不留情把侵犯台灣人權益者打落台灣海峽，可是現在卻抱著一副事不關己的態度說：『台灣已經放棄。』（頁220）」姑不論日治時「侵犯台灣人權益者」是誰，在「獨立」的訴求中包含了依賴外國的動機，使「獨立」蒙上了陰影。自相矛盾的「獨立」概念莫此為甚，但此書卻狂賣一時，被海內外台獨奉為經典，難怪讀此書長大的島內獨派青年常不自覺地走到自己的對立面。

史明和王育德都把台灣史刻劃成「台灣民族」受到外族壓迫的歷史，以90年代的術語來說，則是「傳統的歷史撰寫，便是基於統治者利益來看待台灣。……台灣人民的主體性，也就是他們的自我解放，……都在統治者史觀中被輕易勾消了。作為統治者的邊緣歷史，台灣主體性的建立自有其艱困的一面。歷史撰寫權從來沒有落在台灣人民的手中，……因為所有歷史的編纂與撰寫，全然受到官方的壟斷(76)。」上面一段是民進黨文宣部主任陳芳明的話，除了在台灣史領域建構「台灣主體性」概念，他亦在台灣文學領域建構同一概念。在《現階段台灣文學本土化的問題》（1983）中，「主體性」概念尚未出現，但「本土化」、「自主性」概念已經用上，為了否定中國意識，陳芳明說：「在與外來統治者的抗爭中，台灣先民所發展出來的意識，勿寧是一種『本地人意識』（施敏輝編，頁217）。」這種看法自然是師承史明、王育德。從這種前提出發，為了擺脫以「以中國為中心」建立的「台灣文學邊疆論、支流論」的看法，台灣就必須「以台灣本土為依歸」，建立「自主性」，以「台灣意識」作為檢視荷鄭以來所有文學作品的標準（此是採納彭瑞金看法），因為假如僅因台灣文學受過中國文學影響，便以台灣文學為中國文學的一部分，則台灣文學亦是日本文學、西洋文學的一部分（施敏輝編，頁220-228）。八年後，在《70年代台灣文學史導論——一個史觀的問題》，則使用了「台灣人民主體性」、「台灣社會主體性」等詞語，並認為70年代以後的本土化運動便是主體性的建立。由於對「主體性」的迷狂，陳芳明在解釋日據時代時，竟然認為左翼運動是以追求農工階級的「利益」為手段，而目的是甚麼？「達到台灣獨立」！而日據台灣新文學也不是「虛無地朝向所謂中華民族主義」而是「表達以台灣人民為主體的願望與心聲」，他並且說：「對於日本統治者而言，日據時代的台灣文學是一種『邊陲文學』。……國民黨未接收台灣時，台灣文學又變成了另一種『邊陲文學』，把台灣視為邊區的結果，台灣社會的主體性自然就被抹煞了(77)。」

從上面引文中，可以找到「台灣主體性」的理論基礎是六組對立概念，和建立於這六組概念之上的二組等同概念。六組對立概念是「中國／台灣」二元對立，「中心／邊陲」二元對立，「統治者／人民」二元對立，「外來／本土」二元對立，「不獨立（歸屬）／獨立」二元對立，「非主體性（受殖民）／主體性」二元對立，而兩組等同概念第一組是「中國＝中心＝統治者＝外來＝不獨立＝非主體性（後兩項指涉強調中國因素）」，第一組是「台灣＝邊陲＝人民＝本土＝獨立＝主體性」。並且在這兩個等同概念中，不假思索地以第二組為含有絕對的正面價值，而第一組則為負面價值，又由於這兩組等同概念是建立在前六組對立概念上，因此為了追求第二組等同概念，便必須與第一組等同概念對立。

上述的理論架構，可議之處甚多。首先，在談台灣史觀時，陳芳明認為歷史撰寫權從未落在「台灣人民」手中，因此作為「統治者的邊緣歷史」，「台灣主體性」很難建立。這顯然故意對連橫這個「台灣人民」所寫的《台灣通史》視而不見，也忽略了即使在中國歷代官修史書中，對統治者進行或顯或隱之批判的也不在少數，以史筆從事於政治批判和道德批判才是中國史學精神的正統，這是學中國歷史出身的陳芳明不可能不知道的。但為甚麼要抹煞連橫？理由史明早已說過，因為連橫是「站在中國人方面的立場和觀點來論述（史明，頁四）。」因此所謂建立「人民史觀」只是幌子，建立「反中國」史觀才是真的；甚至伸張「台灣主體性」也是幌子，反台灣人身上的中國性才是真的。否則《台灣通史》就其反日的意義而言，就其在漢人移民的立場而言，為何不算是「台灣主體性」的成就？原因是獨派的前提是以台灣和中國對立，又以中國和主體性對立，因而為了建立「台灣主體性」，便必須排除「中國性」。問題在於若要排除一切外來性，則荷蘭性、日本性、美國性也得一一排除，則「台灣性」還剩下甚麼？以排除「對像性」的方式來建構「主體性」，不僅理論上矛盾，實際上也不可能。

在論台灣文學的主體性時，陳芳明把中國方面的影響和日本、西洋方面的影響等量齊觀，忽略了三百多年來台灣人（暫不論原住民）都是寫中國字、讀中國書的，日據時雖有皇民文學，但是更多充滿抗日精神的著作；戰後雖有西化文學，但仍以中文寫作。陳芳明此處把「日本文學」、「西洋文學」牽扯進來，當然並不是真的認為台灣文學是這些外國文學的部分，而是為了藉以壓低中國文學的份量。反中國的意圖仍然十分明顯。為何要反中國（文學）？因為只要中國（文學）一日為中心，台灣（文學）便成為邊陲（文學），而邊陲（文學）的地位將使台灣（文學）永遠無法建立主體性。在上面這段論述中，加不加「文學」，讀起來都一樣的順暢。現在就政治和文學兩方面討論，舉證以中國和台灣為限，因這兩個地方是上面論述涉及的空間。

就政治而言，中心和邊陲在權力關係及生活條件上確有差別，但在中心對邊陲的支配中，也常隱含著中心對邊陲的絕對依賴，即沒有了邊陲，中心就空了，或無法生存。台北市是台灣的中心，台北縣自然是邊陲，但是一旦台北縣拒絕讓台北市民出入，或禁止台北市倒垃圾，台北市馬上陷入絕境。

其次，中心與邊陲的位置也不是亙古不變的，先秦時中國的政治文化中心在黃河中下游一帶，秦漢之後因為北方民族的武力威脅與南方肥沃土地的吸引，遂逐漸南移。到了南宋，中國的政經、文化中心已移轉到南方。根據統計，明代文魁籍貫分佈北方僅有29人，南方卻有215人，其中福建就有31人，超過北方總數(78)。至於台灣史上政經、文化中心由南往北的遷移，更是眾所周知的事。但是，獨派的「中國中心論」、「中原史觀」始終忽略了中國中心曾經數度移轉的史實。

再者，中心與邊陲的關係除了反映支配者與被支配者的關係之外，是否還有別的意涵？其實在政治上，「中心」常意味著老朽、權威、反動、保守等負面價值，而「邊陲則指涉進步、改革、解放、新生等正面價值。不僅北宋以後，改革的理念多由南方人提出。十九世紀以後，從太平天國、康梁維新、孫中山革命到蔣介石北伐，地處中原最南邊陲的廣東一直是「南方新興政治勢力逐鹿中原的理想根據地(79)。」尤為顯著的是台灣，正是因為處於邊陲，遠離腐敗的中心，蘊涵無限的生命力，所以成為民主化最早起步的地區。台灣因為地處邊陲，而受過中國其他地方人民未受過的苦難；也因地處邊陲而嘗到其他地方人民未嘗過的幸福。然而獨派一直有身在「邊陲」的極度焦慮，亟欲擺脫「邊陲」地位，以自成「中心」。這一論證蘊涵另一微妙的假設：倘若台灣成為中心，而中國成為邊陲，則台灣也可以不必獨立。如此則所謂追求主體性也者，只不過是追求成為宰制者的中心地位罷了。

假如解放是指宰制者和被宰制者相互易位，而不是宰制關係的解除，則不僅被宰制者得不到解放，宰制者也得不到解放。又如果台灣真的脫離了中國這一中心的宰制，而在內部仍存在著各種宰制關係（不論是省籍之間、階級之間、族群之間、性別之間），則脫離中國宰制、追求解放的正當性將會喪失，主體性的建立亦絕無可能。如果始終把台灣社會內部所有的矛盾化約於「中國—中心／台灣—邊陲」的矛盾中，則執政後的民進黨或獨立後的台灣將可能面臨這樣的問題：因居邊陲而必須接受核廢料和海砂屋的蘭嶼原住民，可不可以為了擺脫邊陲地位、建立主體性，而向台灣共和國要求獨立？甚至台東、花蓮等原住民社區是否也可以如此要求？甚至客家族群是否也可能因不滿福佬沙文主義而走向分離主義﹖

再就文學來看，擔心台灣文學成為中國邊陲文學的人〔註21〕和主張獨立以避免台灣文學成為邊陲文學的人，犯了同樣的錯誤，以為一種文學一旦成為邊陲文學就減低其文學地位。事實上在文學史中作品的地位主要取決於作品本身的文學價值與其產生於政治的中心或邊陲無絕對的關係。楚地曾是中原的邊陲，《楚辭》當然是所謂的邊陲文學，但是其地位非但不低於略早的中原文學《詩經》，其驚世文采更被認為超過《詩經》〔註22〕。台灣亦所謂的邊陲，但丘逢甲、連橫等人的古典詩即使放在中國詩史上亦屬出類拔萃，與同時代的黃遵憲相比也毫不遜色，尤其連橫的《台灣通史》是中國最後一部史傳文學，並以一人之力完成，置諸中國史學史亦屬光芒萬丈之鉅著。即以台灣本身為例，澎湖自是邊陲，但澎湖進士蔡廷蘭的詩在台灣詩史上的地位是絕不容抹煞的。

充斥著主體性迷思的台灣文學論所孜孜矻矻追求的不在於和共用華文的中國文學較量，以提升自己的文學，而是在於擺脫中國文學這一「中心」，自立為王，品嚐身居「中心」的「美味」。於是反中國的台灣意識成為「三百年來自荷鄭以降的所有台灣文學作品」的「檢視網」（施敏輝編，頁二二八）。從這個標準出發，事實上不僅明清台灣無文學，割台時無數可歌可泣的古詩，新文學中賴和、楊逵、吳新榮、吳濁流等無數作家的作品都將因為包含中國意識，而不屬台灣文學，遑論其餘。則所謂「台灣文學主體性」是和「台灣社會主體性」一樣以排除「對像性」的方式來建立的。如此台灣文學主體性的建立將面臨雙重困難，一重是直接移植了台灣社會主體性的困難，（如上述）一重是由於未經反省批判地全盤接收政治領域的意識型態作為理論基礎與創作指導原則，從而成為政治運動的附庸，喪失了文學本身的主體性。這話並不是說文學要與政治劃清界限，人道主義作家的政治嗅覺總是異常靈敏的，而是強調有政治關懷的作家應瞭解到自己的專業活動包含一部分與政治活動不同的運作邏輯，因此在接收政治的意識型態時要格外謹慎。例如，從文學的角度來看，葉石濤所謂「以台灣為中心」根本不足為奇，但陳映真把這種看法當作分離主義來批判，陳芳明則視為盟友來擁抱。其實文學上的以台灣為中心，可以與陳映真、陳芳明兩人所想的無涉。人都是透過切身的小社會去認識廣大的世界，文學作為人類認識世界的一種方式，也不例外，特別是寫實的作家更是如此。則台灣作家不以台灣為中心，還能以那裡為中心？

上面所論不是要否定「台灣主體性」的價值，而是檢討截至目前有關「台灣主體性」概念建構過程中的蔽障。而論述的重點在於證明台灣獨立和台灣主體性之見沒有必然關係。一個獨立的國家即使完全擺脫了對外依賴（姑不論是否可能），但是其內部仍可能有著主體受壓抑的情況；另一方面，如果中國成為一個真正民主的國家（亦不論是否可能），各地方、各族群、各階級、各種性別的人皆能得其所哉地發展主體性，則台灣成為中國的一部分又有何不可？問題在於究竟要把「主體性」當作絕對價值，還是把「獨立」當作絕對價值。如果把主體性當作絕對價值，則只要能夠發展主體性即可，不必把主體的存在限定於獨立狀態或歸屬狀態。若個體作為一個部分歸屬於一個整體，與整體本身和其它共存於該整體的個體之間形成一種互為主體、互相依存、互惠互補的關係，則非但不壓抑其主體性，反而有助於其主體性的充實。但是如果把獨立視為絕對價值，則其餘被視為相對價值者都可能為此一絕對目的犧牲。此所以林濁水一類的獨派主張台灣獨立高於民主的原因。

統派中對台灣的特殊性比較尊重和同情的王曉波曾說：「從歷史來說，台灣是不是中國的領土，實際上是由政治的強制力決定的。如果當時山地人有力量可以驅逐漢族移民的話，台灣就絕不可能成為中國的領土。如果鄭成功不能驅逐荷蘭人的話，台灣也絕不能成為中國的領土。如果第二次大戰，日本不是戰敗的話，現在台灣也不能成為中國領土。如果不是國府有武裝力量遷台及美軍進駐台灣海峽的話，今天也沒有台灣海峽兩岸的對峙〔註23〕。」這段話指出了政治現實中的冷酷邏輯。台灣在未來能不能獨立很難完全以台灣人意志為轉移；更不可能在對中國這個龐然對像視若無睹的情況下建立主體性，過度膨脹主體性的結果可能是主體性的全然喪失。也許台灣人追求主體性的策略應該全盤檢討。重新界定「孤兒意識」為「我奮意識」（consciousness of orphan）的台籍青年學者蔣年豐曾說：「與其將台灣建立成一個新而獨立的國家，不如將中國建立成一個新而獨立的國家(83)。」這段話或許可以提供探索新策略的參考點。

在日據時期，把台灣人和中國聯繫在一起的自然不是武力，而是文化的吸引力。台灣人曾「邀請」中國意識成為台灣意識的有機構成部分，不僅因為在文化上仍視台灣為中國之地，也因為意識在其形成過程中，不完全依賴直接的現實的感性基礎。獨派所指控的「空想漢族主義」事實上是庸俗唯物論的意識構成論，以為意識之形成唯賴感性。當台獨從日據時代的祖國意識異化出來，似乎也說明了母體的文化吸引力已經喪失。西化派的醜化、教科書的扭曲、中國文化本身的沉都應該為中國文化吸引力的淪喪負責。以數典忘祖來責罵獨派也不是統派的良策，因為異化一旦形成，統一便不是單純的復歸原狀，而是對異化的克服。努力探討中國文化中的進步內涵應該是當務之急，在這方面當代儒家已奠定了基礎〔註24〕，有待新生代的繼續努力。

三，原住民運動的兩條路線：反中國與親中國（略）

結 語

文前引用徐復觀的話，是因為這段話有力地說明了本土情感是一切情感的來源；殷海光譯述的一段話則指出兩種本土運動的形態，第一種是「向後看的」、「延續性的主位文化崇拜」，可以用來形容台獨運動；而第二種「向前看的」、「吸收式的」本土運動，正好是原住民運動的寫照。孫大川在討論原住民文學的未來時，曾主張不要把原住民文學創作局限在「符合」自己「身份」（identity，亦即獨派慣用的「認同」）的題材上，以避免「無端地織成了一個過濾網，將具原住民『身份』而嘗試從不同角度，選擇不同題材的原住民作者，以各種理由排斥在外(90)。陳芳明、彭瑞金等台灣文學論者辛勤製造的過濾網正是孫大川視為原住民文學之「最大陷阱」，而避之唯恐不及的。這種文學論建立在孫大川的文化見解上：「我愈是強烈地意識到自己是卑南族的子孫，便愈覺得自己被開放在所有不同的文化和民族當中。卑南族的生命在我叩問中國文化的歷程中，更形成長、壯大。對我而言，這不是『移花接木』，而是『薪盡火傳』，我們共同分享人類生命的火炬(91)。」這是一個親身體驗到卑南族主體性和中國文化這對像之間的互動、互補關係，並且深深感動，沉醉於豐足溫暖的歸屬感的人，才說得出來的。

唯有開放的、血肉豐盈的、充滿自信的主體才能自由地出入對象世界，並從中得到維持生命、壯大生命的養分，但是這需要膽識，也需要想像力。本文想以一個小小故事作結：

「當瘦小的孫悟空向陰狠毒辣、武功高強的羅剎女借芭蕉扇以便過火焰山而不得，乃心生一計，搖身一變，化作一隻蟲，飛到茶中，進入羅剎女腹中，猛啃猛咬，痛得羅剎女在地上打滾叫道：『「孫叔叔饒命!』」（《西遊記》第59回）

（註釋及引用書目略）◆