台灣本土運動的異化

拜讀了陳昭瑛副教授的大作《論台灣本土化運動：一個文化史的考察》後，最直接的一個感想就是：在這麼一個「政治掛帥」的時代裡，居然還有人秉持學術的良知說話，實在是難能可貴，這是需要具有「上不循於亂世之君，下不循於亂世之民」的道德勇氣的。

這篇文章所涵蓋的時間是自日據時代到當前的台灣「反中國」本土化運動，並把這項運動分為三個階段，即「反日」、「反西化」、「反中國」，且指出「反中國」的本土化運動其實是一項中國意識的「異化」。

該文所述的內容，是我長期來所關心的台灣歷史和思想的問題，甚至於是我自己參與和介入的運動。陳教授的論述，我基本上是同意的，即使有部分不同意的地方，為免「自我辯解」之嫌，唯有留待以後的歷史驗證。《中外文學》要我評論陳教授大作以為「對話」，我則願從理論和史料上為陳教授作一些補充。

首先，我覺得陳教授對本土運動的定義並不清晰，文前所引徐復觀及殷海光二教授的論述來界定本土運動，仍似嫌薄弱。有了明確的本土運動的定義，更能有力的論證「反中國」運動是為本土化的「異化」。再者，從歷史的連續性來看，陳教授的大作，在「反日」本土運動於1945年結束後，接著以大陸人新儒家的「反西化」為台灣本土運動，但台灣人本土運動又到那裡去了呢？這就不能不涉及50年代到70年代的「白色恐怖」時期的台灣人了。以下是我對陳教授大作「自作聰明」的補充。

本土主義（Nativism）或本土運動（Nativistic Movement）的概念當可追溯到人類學家摩根（Lewis Henry Morgan）研究北美印地安人所著《伊洛魁人的族盟》（League of the Iroquois, 1851）一書。這是一個宗教的運動，在白人文化的入侵下，印地安人以「鬼舞」（Ghost Dance ），來強調自己的文化，和對抗白人文化。這項印地安人的本土運動直到當代，仍有遭美國逮捕下獄的代表人物，例如被稱為「當代狂馬」的列朗（Leonard Peltier ）。

在亞洲，信奉印度教，身著印度服，手提土紡機的甘地，當亦是本土運動的典型代表人物。另外，在中國的義和團運動，亦當是本土運動。日據時代的台灣，終身不說日語，不著和服的林獻堂，也當是台灣的本土運動代表。

簡言之，本土主義或本土運動乃是殖民地上反抗殖民統治的文化運動。並且，從印地安人的反白人本土運動以來，全球的反西方本土運動多帶有反西方基督教的色彩。但是，在近代西方文化的強勢下，落後的本土文化終於反抗無力，而有「師夷之所長以制夷」的策略出現，俄羅斯彼得大帝的「西化」，日本明治維新的「脫亞」，中國民初的「新文化」，以至於「現代化」。這就是先師殷海光所說的另一種本土運動是「吸收式的，把舊的文化因素中之有價值者與所需要的新文化因素作一適當整合」。但這種本土運動，一旦整合不當，又在新殖民主義（Neo-colonialism）的策略運用下，而經常陷入殖民主義的「西化」中。

孫中山應屬整合的本土運動，而非殖民主義的「西化派」，故對保守的本土運動義和團懷有批判的同情。他說：

「他們（帝國主義）用政治力經濟力來耗奪中國人的物質還不算，又用宗教來耗奪中國人的精神。一般神甫牧師依仗著他們的國力，包庇教民，干與詞訟，欺壓吃教以外的人，無所不至，受其虐者忍心刺骨。這也是義和團發生的重要原因啊！如此說來，我們對於義和團事件何以發生的一問，可以無疑無貳的答道『是因為帝國主義逼著他發生的。』我們也承認義和團觀察既有錯誤，方法更為笨劣。……

「然而拿義和團的人格，與庚子辛丑以來一班媚外的巧宦和賣國的奸賊比較起來，真是天淵之隔。可怪他們還笑義和團野蠻。哼！義和團若是野蠻，他們連猴子也趕不上。」（1924年，《九七國恥宣言》）

孫中山雖吸納西方文化（並非「西化」）而反對義和團，但是，整合的本土運動和保守的本土運動差異只能是「人民內部矛盾」，而非「敵我矛盾」，本土運動的真正「敵我矛盾」當是殖民主義和帝國主義。

相對於殖民地人民的本土運動，帝國主義也有一套文化殖民主義策略的自覺，當時英國就有報紙的文章稱：「因戰（爭）而擴充邊界，得新屬地，實皆我之傳教，及我之法律文化，有以維持而羅致之也。人每謂吾之商務，若隨吾旗之所至而興，殊不知吾之教會文化，蓋多好處，足以挈吾之旗及商務，同趨而並進。」（麥仲華編，《經世文新編》，卷21，第34頁）近代西方基督教竟是充作帝國主義征服全球的文化先鋒。在北美，傳教士不但是文化先鋒，而且是屠殺印地安人的劊子手，一位身兼騎兵上校的傳教士齊溫頓（J.M. Chivington ），就曾在1864年11月，率領一千多名科羅拉多的志願兵，殲滅他前往傳教的齊淵尼族和阿拉柏和族。

但在「八國聯軍」之後，派來中國的傳教士林樂知卻欺騙中國人說：「近世帝國主義，即欲全世界之人民共敦睦誼，無一國不往來，和親康樂，共保平安，且使人類有合一之語言，合一之風俗，解其疑惑，撤其障蔽。」（《歐力東漸之原因》，《萬國公報》，1903年9月）

林樂知的謊言，不久就被揭穿，傳教士對本土主義和本土運動是非常敵視的，日俄戰爭，日本勝利，激起了亞洲人的民族精神，傳教士穆得（J.K. Mortt）即言： 「自從日俄戰爭以後，在非基督教世界的所有部分，尤其是在亞洲，這種民族精神已經滋長，並且與之相關聯的是種族的自豪和對外的敵視精神，……他們開始感覺到有權和西方大國平等待遇，而不是作為下等人。……他們希望被允許決定本身的命運，並且對命運抱持激進的思想。他們越來越野心勃勃，和以其本身的力量和能力自負，不再甘於緘默，而是決意取得偉大和獨立的成功。」（J. K. Mortt, Decisive Hour of Christian Missions, New York, 1910, P.25-26 ）

當時在英國愛丁堡召開的傳教士大會，就認定中國是一個「熔化狀態中的帝國，她的門戶洞開著，可以在火上加上既定價值的油，可塑的金屬剛好處於這種溫度，只要有適當的裝備和力量，就可以按照工人的意志去鑄造」。（World Missionary Conference,1910, Edinburgh and London,1910, Vol. 1, P.107 ）於是，各教會就在中國「戰略要點」成立學校（《中國基督教教會年鑒》第1期，1914年，頁66），「就可以按照工人的意志去鑄造」中國人了。

不僅教會有此「先知」的文化策略，教育家學者美國伊利諾大學校長詹姆士亦於1906年致老羅斯福總統的函中稱：「那一個國家能夠做到教育這一代的中國青年，她就能由這方面的努力而以精神上和商業上的影響取得最大可能的收穫。如果35年前，美國就將中國學生的潮流引向美國，並繼續擴大那個潮流，我們今天就已經從那個最有效和最巧妙的方法，亦即通過對中國領袖們在思想上和精神上的控制，將中國的發展掌握在我們的手中了。」（A.H. Smith, China and America Today, New York,1907 P. 214-215 ）

爾後，美國用從中國取得的賠款成立了「哈佛燕京學社」、清華大學，大量培養留美中國學生，其中最有名的就是胡適，而為美國取得了「最大可能的收穫」。

由此，我們更可以知道，有殖民主義的文化政策，也才有殖民地人民本土運動的反抗。

為了分化殖民地人民，統治當局經常培養殖民地精英，作為殖民統治的協力者而有「西化的東方紳士」（Westernized Oriental Gentleman）。日本治台初期，1886年10月19日，就成立了「紳商協會」，作為台日人士和親聯繫的機構。10月23日，公佈紳商條規，對台灣有學識聲望的士紳頒予紳士徽章，即「紳章」。11月11日，又訓令訂定壯丁團組織標準，以維持治安。此乃利用御用紳士「以台治台」之策。所以，我們在看到反日本土運動的一面，也應看到「御用紳士」的一面。20年代後所湧現的台灣「鄉土文學」即對這些「皇民階級」的御用紳士有過嚴厲的批判。

1937年6月1日，所有台灣報紙的漢文版均遭禁止後，台灣出現了為戰爭體制服務的「皇民文學」。1941年後，為了太平洋戰爭的兵源不足，日本始徵調台灣兵，而有效忠天皇的「皇民化」台灣兵。以反日為主的台灣本土運動被壓制而潛伏，「皇民化」運動成為主流。《亞細亞孤兒》中的胡太明之所以佯狂就是受不了滿街都是的皇民化運動。「反中國」意識就孕育在「皇民化」中了。

「不幸」，1945年，日本投降，台灣光復，雖然台胞歡欣鼓舞，但是，這也是對「皇民階級」的莫大震撼，除了辜振甫等的「台獨案」外，我們也必須認識到，作為一個階級的皇民化台灣人的失落。

更不幸的是，台灣光復，台胞並不是回到一個風光的富強的祖國懷抱，而是在革命掙扎中的祖國，尤其接收台灣的是一個即將被祖國人民推翻的政權。

光復後，日據時代「反日」本土運動很快的恢復，延續其餘緒，而與大陸反美、反蔣的運動迅速結合。在「二二八事件」前，台灣也有過反美反蔣的「沈崇事件」的示威，有過「反內戰、反飢餓」的遊行，而終於爆發反蔣的「二二八事件」民變。「二二八」後，才讓「皇民階級」取得了「反中國」的道德正當性。

另外，「二二八」後，台胞對「白色祖國」絕望，而轉向期待正在革命鬥爭中準備誕生的「紅色祖國」。對當時的台胞而言，社會主義正代表著吸納了西方最進步的文化因素，而堅持著本土最大多數的農工階級人民的立場，尤其是徹底批判了西方資本主義和殖民主義，正是一切反西方資本主義的本土運動的思想武裝。直至今天，北美印地安人的本土運動，以及拉丁美洲的本土運動，甚至南非反白人主義的曼德拉都是社會主義的信仰者。陳教授的大作，明顯的把社會主義在台灣本土運動中的地位忽略掉了。

由於台灣的本土運動由「反日」轉向反美反蔣，50年韓戰爆發後，於是有「白色恐怖」的整肅，在「白色恐怖」中，日據時代「反日」的台共在清洗之列固不在話下，連投身祖國抗戰的李友邦、吳思漢亦遭處死，蔣渭水的女婿參加丘念台廣東遊擊隊抗日的鍾浩東（作家鍾理和之兄）亦遭處死，蔣渭水的秘書長陳其昌處無期徒刑，文化協會中央委員周合源處刑12年。甚至連死人都不放過，光復後入祀忠烈祠的賴和、王敏川也被逐出。1984年，高雄市議會甚至連毫無意識型態的草莽英雄林少貓先烈也要逐出忠烈祠，因為他是被現任議長陳田錨祖父陳中和所剿殺的「土匪」！

失去了抗日一代台灣人的合作，1949年來國民黨在台統治的「本土」基礎竟是日據時代的「皇民階級」，除了政權掌握在掌有槍桿子的國民黨手裡外，在社會上、經濟上、學術上，「皇民階級」老早已隱然的佔有統治地位。尤其再經四十多年的「美國化」和大量的留美學生，「皇民階級」與「西化派」結合，「皇民紳士」與「西化紳士」合一，國民黨的什麼「大中國主義」的統治已老早在精神上和實質上被掏空了，最後，蔣家統治一倒，「大中國主義」的空殼隨之瓦解。從徐復觀的《民主評論》到胡秋原的《中華雜誌》就成了僅有的維護中國本土「反西化」的孤臣孽子了。

不過，另外台灣人的本土運動在變成紅色後，即轉入地下，紅色本土則在鐵與血的煎熬中鬥爭，從50年代到80年代，不斷的有優秀的台灣青年被捕犧牲，50年代犧牲的就有年輕的台大醫學院醫生郭琇琮、許強等，據估計有三千多人！被捕處刑的有林書揚、陳明忠等八千多人。60年代有青年作家陳映真、林華洲等，70年代有「台灣人民陣線案」的大學生戴華光、賴明烈、劉國基等。直到80年代，因「麻豆案」而監禁時間長達34年7個月的林書揚才得釋放。前年，在台北六張犁的墳山上才發現部分被湮沒了的墳墓二百多座。

從50年代到70年代，紅色本土化運動，在酷烈的鬥爭下，難有什麼「文化」的表現，不過從一些已經公佈的犧牲者的遺作遺書中，如被寫入《悲情城市》劇本中的遺言——「生離祖國，死歸祖國，我的生命將化為祖國美麗的未來。」以及在監獄中為受難同志歌唱的《歌頌祖國》、《安息歌》——「安息吧，死難的同志，不要再為祖國擔憂。你流的血，照亮的路，我們跟著向前走」。可見，其對本土母親祖國的熱愛。

「二二八事件」後，在台灣所出現的台灣人紅色本土運動，在思想上、政治上，無疑的才是最激進的本土運動。這一部分的材料，現有「台灣地區政治受難人互助會」、「人間工作室」的青年藍博洲、官鴻志、鍾俊升等正在從事整理的工作。

「白色恐怖」後，台灣人本土運動的再度出現應該是70年代的「保釣運動」之後，於是有「鄉土文學」論戰，有台灣史研究，有「唱我們自己的歌」，有關懷弱勢階級和原住民，有關心第三世界等等的運動出現。而其代表的刊物即為《夏潮雜誌》。

《夏潮雜誌》遭查禁後，這個系統的人馬在刊物方面，陸續的出刊過《鼓聲》、《春風》、《大地生活》、《生活與環境》、《夏潮論壇》、《海峽雜誌》、《前方》、《五月評論》、《人間雜誌》，及現在還在發行的有陳其昌擔任發行人的《遠望雜誌》及吳添財任發行人的《海峽評論》。

以組織而言，一九八七年成立「夏潮聯誼會」，後又成立「台灣地區政治受難人互助會」，接著推動成立工黨、勞動黨及中國統一聯盟。

陳教授的大作中也提到，戰後分離主義台獨有二個起源，一是起自1942年7月美國遠東戰略小組的備忘錄；一是起自1945年8月16日，日本少壯軍人與御用紳士在台北太和行秘商的台獨陰謀。所以，戰後分離主義並非台灣本土運動的產物，而是「外來思想」。

這樣的台獨「外來思想」在醞釀之初，1943年，就受到潛往大陸參加祖國抗戰的台灣人李友邦和李純青，及在大陸的台胞抗日團體的反對。「二二八」之後，又受到流亡到香港的謝雪紅、蘇新等「台灣民主自治同盟」的反對。

「托管派」廖文毅在香港與謝雪紅等分手，前往東京，開始從事台獨活動。60年代初，台獨運動的總部轉往美國，成立「台灣獨立聯盟」。辜顯榮之子辜寬敏也在日本成立「台灣青年獨立連盟」。但在島內台獨的活動並不活躍，從50年代到70年代的台灣政治犯名單可以看出，綠島監獄的「紅帽子」遠超過台獨。

到了70年代，台灣經濟開始起飛，台灣留美學生益多，「台獨」的「新觀念」與「現代化」遂在台灣逐漸普遍被知道。

71年，中華民國被逐出聯合國；72年，尼克森訪大陸並簽訂《上海公報》，「中（共）美關係正常化」開始。77年8月21日，台灣基督教長老教會出版之《台灣教會公報》刊出《人權宣言》稱：「基於我們的信仰及聯合國人權宣言，我們堅決主張：台灣的將來應由台灣一千七百萬住民決定。……為達成台灣人民獨立及自由的願望，我們促請政府於此國際情勢危急之際，面對現實，採取有效措施，使台灣成為一個新而獨立的國家。」這是戰後第一個公開的台獨宣言。（此前有彭明敏、魏廷朝、謝聰敏的《自救宣言》，但未出印刷廠即被捕，而未公開。）「反西化」本土運動的《夏潮》則在10月號刊出北屋的《從致美國總統卡特的一封怪信說起》予以批判。

與長老教會合流，黨外的政治運動開始台獨化。70年代前的黨外運動，雖反共反蔣，但台獨一直不是主流，除了高玉樹外，郭國基是日據時代抗日的國民黨的秘密黨員，並在光復初期代理過高雄市黨部主委；楊金虎是日據時代民眾黨黨員，光復後參加民社黨；李萬居在抗戰時期潛往重慶參加抗日諜報組織「國際問題研究所」，光復後參加青年黨；郭雨新、黃順興是國家主義派的青年黨；吳三連是日據時代抗日陣營的溫和派，並曾批評林茂生媚日言論不當，光復後無黨無派；余登發更是民進黨成立後的「老番顛」、「大統派」，並擔任中國統一聯盟名譽主席。

戰後分離主義台獨的觀念不起自台灣本土，「現代化」（西化）正是與「本土主義」相對立的概念，西方的基督教又是全世界本土運動所排斥的對象。如果這種內涵的台獨運動也是本土的文化運動，那麼應該是「台灣特色」的「本土運動」，而不是世界範圍內的「本土運動」了。在這種「台灣特色」的「本土化」下，孔子思想變成台灣人的「外來文化」，「中國意識」也是「外來思想」，長老教會倒是「本土化」，日本軍歌也是「本土化」，為「皇民文學」翻案亦為「本土化」，歌頌後籐新平和西川滿也是「本土化」。之所以會有這麼怪異的台獨「本土化」，恐怕應始自於美國中央情報局所建議的「台灣政權台灣化」，據1971年6月號的香港《明報月刊》透露——「該份報告提出的基本政策是：首先推出一個『得到美國充分支持的、逐漸的、循序漸進的台灣化計畫』，通過『台灣政權台灣化』的途徑，建立一個『由台灣人控制的代議制』政府，而台灣政權『一旦掌握在台灣人手裡』，美國就可以運用它『設法就台灣的最終法律地位問題與中國對話』，或者是『台灣人接受在中國範圍內某種形式的自治地位』，或者是『造成一種政治局勢，使中國人同意一個友好的台灣獨立』。」

根據以上的論證，不但陳教授以台獨意識為「中國意識的異化」應該可以得到證明，並且，台獨運動也是台灣本土運動的異化。異化後的台獨運動是否是本土運動，這是正名的問題。另外，台獨的異化是根據內因，還是根據外因，或者是外因如何通過內因而作用，這應該是陳教授進一步可以再分析的問題，之所以有台獨的異化總不能由陳映真的「反歷史、反文化」心態負全部的責任罷。

後 記：

去年底，接到《中外文學》寄來一封約稿信，要我「回應」一篇由陳昭瑛副教授撰寫的《論台灣本土化運動：一個文化史的考察》，如果同意「回應」，即將陳作寄來。當時我就將同意的回條傳真給《中外文學》了。我之同意的理由有幾點。（一）陳昭瑛是我青年時代老友詩人大荒的夫人。（二）陳昭瑛是年輕一代具有獨立於「美國化」思想能力的少數台灣學者。（三）陳作所論的內容，也是我長期關心和思考的問題。因此，我在「百忙」中，仔細拜讀了陳作，而且把「回應」的文章，依規定時間寄交《中外文學》。

至今年1月12日，《中外文學》又來函稱：「2月號之專輯，因所邀之其他Response均未交稿（其他尚邀了五人作評論），故主編決定本期先登陳昭瑛之正文，Response部份，將視稿件齊集後，一併審閱處理，以能就文長、內容等各方面通盤考量，先生之大作，故先保留於本社，延誤之處，尚請見諒。」

至2月12日，陳昭瑛見告，她已見到「回應」文章三篇，唯拙文主編有意見。13日，陳又來電話，她與主編吳全成（潛誠）聯絡過，決定不刊出拙文。另外兩篇則是對台灣歷史知識和本土化無知的獨派文章。

台灣本土化的討論，這不但是言論自由而且是學術自由與獨立的問題。《中外文學》是顏元叔教授擔任台大外文系主任時所創刊的，一向保持著台大的自由學風。唯台獨法西斯氾濫後，《中外文學》的開放性漸趨狹隘，已不再學術自由，園地開放了。

台灣非台獨，台灣本土化的討論，也不是台獨所能壟斷的，故《海峽評論》不但轉載陳昭瑛教授的大作而展開討論，並且，我們將秉持學術真理之立場，對假「本土化」而真殖民化的假學術進行批判。至於《中外文學》以國家公器行學術專政，箝制學術討論自由，也應接受一定的公評。故特志之如上，留作台大「學術自由」的歷史見證。