從儒家的「小人」文化談到「人權」

不少人把儒學直接界定為「君子之學」，鑑於「內聖」與「外王」的這種大道理都是為「君子」講的而且似乎也只有「君子」才能夠講，此種看法當然未可厚非。但如果時至今日在大陸的農工「小人」們早就揭竿而起，改了朝又換了代，同時又還有企圖「恢復儒學」或控訴毛澤東等人把馬列主義「儒家化」了來在神州大地作其「烏托邦」式的肆虐行為的人存在，且連西方漢學家也認識到一種「庸俗化」的儒家思想（Vulgar Confucianism）的特性，而台灣大學生也從「忠貞愛國」轉變到以「人我權利的尊重與瞭解」為好公民的第一條件的當兒，〔註1A〕我們還不明白或不承認儒家對「小人」也具有極富影響力的說法，那就恐怕有點迂腐或別具用心了。

「君子」與「小人」的分野和討論焦點

不管是「上智」與「下愚」也好，「勞心」與「勞力」也好，「德風」與「德草」也好，總之「君子」在儒家言論中一般是「上等人」或「菁英份子」，而「小人」則是「次等人」或平凡的「眾庶」，或者像一位大陸學者不久前才不無意氣用事地指出：「孔子在倫理上把天下的『惡』皆歸『小人』，把天下的『美』皆歸於『君子』，成了孔子倫理價值觀念中的一對相互排斥的概念」同時這位學者又再加上一句：「對後世起了很大的影響」。〔註1B〕

「君子」之學，固然對後世起了影響，尤其對「君子」或自視為「君子」的人來說（包括今日新儒家者們在內）；但儒家是不是可以說也一直有一種「小人」之學可以探尋呢？答案很可能是肯定的－－如果對我們「資產階級」或「資本主義世界」中的漢學家說來未必如此，對彼岸的「無產階級」或「社會主義世界」中的漢學家說來則毫無疑義，尤其是在大陸近年來思想尺度比較寬鬆的情形之下更是如此。

比如說，早在50年代便有大陸學者說「孔子不代表地主階級」，而相反地是在「克己復禮為仁的前提之下，把『仁』的範圍：從統治者的小圈子擴大到了庶人」；他們還說「這可視為『人本主義』思想的萌芽，它對後世的儒家和墨家都產生過好的影響」。〔註2〕。有的則說孔子「誨人不倦」的精神，使他「實行了『有教無類』的普及教育，採用了『因材施教，個性發展』的教學方法」，是「打破了貴族壟斷教育的局面」。〔註3〕。在60年代，也有人附和此說，指出「孔子對《周禮》作了基本的修改……他的所謂『從周』雖然也不免有保守的成份，但維新卻是主要的……《周禮》認為『禮不下庶人』，孔子認為禮可以下庶人……《周禮》主張教育施於貴族，孔子則主張教育及於平民……」。〔註4〕。還有人更進一步說「『禮』和『仁』同樣具有進步意義。『復禮』和『法先王』不等於保守和復古；以『法先王』的具體內容而言，歷史上的堯舜禹湯文武周公本來就有值得歌頌之處，加上傳說、後人加工，自然會成為具有多方面進步意義的典範形象。所以說『法先王』的學說：其具體內容是為人民謀福利……」〔註5〕。

從60年代中期到70年代中期，大陸的儒學家雖然都因為那「十年浩劫」的「文化大革命」所掀起的「批孔」政治鬥爭浪潮而「萬馬齊瘖」，但在「四人幫」跨台之後，鄧小平復出的「實事求是、解放思想」的新時代中，他們又湧現了出來「再研究和再評價」孔子思想，說「孔子提出『愛人』的口號，改變了把奴隸當作會說話的工具的觀念，這不能不說是中國思想史上的一個成就」，因為他「能夠看到『人』的作用，『人』的力量」；而就「君子」、「小人」、「君君」、「臣臣」、「人」、「民」等詞在西周和春秋末期的不同含義來說，也不過是孔子看法因應於「春秋末期經濟基礎在思想意識上的反映。」〔註6〕。

到了80年代，有的大陸學者更認為「孔子談了很多如何統治的問題，這是事實，但那都為了束縳統治者的手腳，限制他們的權力，不讓他們為所欲為……在人民無法擺脫統治的情況下……在客觀上對人民是有益的」；甚至還有人認為孔子的「仁」學包容了「民族民主制的人道精神和人格理想。」〔註7〕。而且就連孔子所謂「民可使由之，不可使知之」也「不是一種愚民思想，因為從教育心理學的角度看，人的真情至性都是『由之而不知』的存在著，而不是強化意識的結果」。〔註8〕。此外更有不少人特別對孔子的「庶人觀」和「小人辯」作了勤奮的分析和正面的評價。〔註9〕。

儒學確實展現了一種「小人」價值體系

從儒家經典中常把「小人」、「庶人」、「民」、「庶民」、「百姓」、「百工」、「國人」等詞通用或連用的情況，以及研究者之有意或順便的跟隨來看，我們確實能夠在儒家思想中整理出一套「小人之學」來－－或者說在傳統的「士文化」之外也有一種「農文化」存在〔註10〕－－而且其正面價值更未必無產階級專政體制下的「現實派」學者才能有所察覺，像「民貴君輕」的說法，「天視自我民視」的想法，和「國人皆曰可殺，然後察之，見可殺焉，然後殺之」的提法，固然確立了儒家的「民本論」；但「好貨」、「好色」如能「與百姓同之」便不致有傷於「王道」的闡釋，更可能加起來傳達一種「民權」或甚至「人權」的訊息－－那就是說，有衣穿飯吃，有妻兒子女，是百姓和君王都同具有並要求其滿足的慾望與權利。這種「六經注義」或「蘊謂」性質的瞭解〔註11〕，在今日絕不能說是太「離譜」。像有人因為孔子說了「唯女子與小人為難養也」的話，就也跟著出面來為孔子辯護，說「從孔子對待老年婦女、中年婦女、青年婦女和男女愛情的態度」的「具體分析」來看，「孔子是尊重婦女、重視婦女工作的，而並不輕視婦女」。〔註12〕。這樣，「好色」的權利，還可推衍到傳統中國社會的另一半人口身上去，和前述「人本主義」（大大有別於「民本主義」）、「人格理想」、「『人』的力量」等等解釋並排起來看，很難說這種儒學根本缺乏「人權」構想，或不具容納現代（西方）「人權」觀念或制度的潛力。可喜的是，這一方面的積極發展，在晚清、民初、尤其是「五四」之後，便陸續有所展現。

民國前後的「人權」思想

在晚清，像章太炎一生七次被追捕，三次入獄，而反對君權不遺餘力；「六君子」之一的譚嗣同，則更藉「仁學」指稱「上權太重，民權盡失」，主張「廢君統，倡民主，變不平等為平等」，因而血灑刑場。這些早期思想超於現代化的菁英份子，還如傳統儒者的大致把「民」（或「在下」的「庶人」）看作一體，而賦以「權」的聯想，以與「上權」相抗而已。但到了康有為身上，卻已變成「天地生人，本來平等」和「人有自主之權」的說法了－－因為他認為人是直接「各分天地原質」而賦形的，連父母也沒有什麼「施恩」者的「居高臨下」地位，這是和佛家的「眾生平等」觀相符的。從而「普天之下生有生之德，皆求生免苦而已」；因此「免苦求樂」也是每一個人的基本屬性－－這就趨向於「托古」與「托東」外，更進而「托西」改變到融匯其「人權」的普通觀念、和「平等」、「追求幸福」這些更具體的觀念了〔註13〕。到了梁啟超，則「自由」已經被視為「天下之公理，人生之要具」，因為它「使人自知其本性，而不受箝制於他人」但同時又以「人人有自由而不侵人之自由為界」。〔註14〕。

至於像嚴復他們那些直接「向西方尋找其理」的人，更直捷了當地承認「民之自由，天之所界也」，其不自由，正由於由來「一君萬民」的關係；如果改為「萬民一君」，使統治者成為「通國之僕隸」，情形便不同了。〔註15〕。而柳亞子則更以「亞洲的盧梭」自命，把自己的名字改為「人權」，號「亞盧」，硬把舉世聞名的《民約論》所標揭的「天賦人權」論吞嚥了下去！〔註16〕。但這並不怎麼稀奇，因為當時國民黨烈士鄒容在他的《革命軍》一文中，也有這樣的條陳：「凡為國人，男女一律平等，無上下貴賤之分；生命自由及一切利益之事，皆屬天賦之權利，不得侵人自由，如言論、思想、出版等……」另外還有秋瑾，首先創辦《中國女報》，要「高撞自由鐘，樹起獨立旗，革除奴隸性，抖擻英雄姿」。孫中山先生的「中國同盟會」成立「宣言」，也把「人的權利」寫了進去；他後來「三民主義」演講中的「民權」主張，更廣為世人所知。

更為突出的，則是中共創始人李大釗、陳獨秀他們，也參加了主張「人權」的行列。李大釗特別指出：「現代民主主義的精神，就是令凡在一個共同生活組織中的人……都能在政治上、社會上、經濟上、教育上得一個均等機會，去發展他們的個性，享有他們的權利。」他接著又說：「婦人參政的運動，也是本著這種精神的，如果婦女地位不和男人同步提高，便會變成一個『半身不遂』的社會」。於是，他進而主張「一方面要合世界婦人全體的力量，去打破那男子專斷的社會制度；一方面要合世界無產階級婦人的力量，去打破那有產階級（包括男女）專斷的社會制度」。〔註17〕。而陳獨秀則通過他的《新青年》雜誌，在向新時代的中國推薦「德」先生和「賽」先生的同時，提出了他「科學與人權並重」的方案－－因為士、農、工、商如果「不知科學」，便流於迷信或者說變成「宗教美文」的俘虜；但法國的《人權宣言》使人們心靈「曉然於人權之可貴」；所以當「國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起而直追，當以科學與人權並重」。〔註18〕

「小人」文化與「人權」思想的革命性合流

從以上的檢討，我們可以看見像譚嗣同和康有為這種在新時代中求變、而在言詞上和價值概念上仍勉為其難地上承儒緒的思想家或菁英份子來說，由同情「小人」階層而為他們請命，再進而根據「外王」的儒家的極致理念而為所有的普通老百姓主張一定的權利，毋寧是相當自然而不顯得過份勉強的。他們的訴求對象，集中在「君」臨大眾的政治「上」層。陳獨秀和李大釗則更注意到宗教的和經濟的「上」層－－加入了「階級」觀念。但最值得注意的，卻是中共和國民黨的創始人，都不盲從「天賦」之說以安待「民權」或「人權」的實現，而是同樣主張用革命手段來為大家爭取的。所以孫中山先生雖然一面說「人人有天賦之權，不能以君主而奴隸臣民也」，但一面又深知社會上的不平等乃是「人為」的而需要同樣「人為」（革命）的力量去「打平」它。所以當時同志們中間又有「倚天求福者……虛言不如實驗；與其天演……毋寧言人演」的說法。〔註19〕。只有先獲得「革命民權」，然後才有行使「個人民主權利」的可能。

無獨有偶，中共的毛澤東後來也現實地說：「什麼『天賦人權』？還不是『人賦』『人權』」；「我們的權是老百姓賦予的，首先是工人階級和貧下中農賦予的」。也就是說，是經過革命而爭取得來的。所以作為「老百姓」的「小人」階層，在毛澤東心目中，便自然和「無產階級」合流了；但不幸他把同時也能、並且已經吸取了「民權」和「人權」觀念的「資產階級」和「小資產階級」（！）的菁英份子－－包括儒式的－－卻硬排除在他的革命陣營之外。

不過，當前的毛澤東追隨者中，有人確認他所走的乃是「一條『知識份子與工農群眾結合』的道路」，因為「他對『農文化』和『士文化』都是非常熟悉的。他成功地利用民族思維方式來把馬列主義系統地中國化」。〔註20〕。作為「毛澤東思想」的承創者，鄧小平今天也主張要建設具有「中國特色」的社會主義；但自「六四天安門事件」以來，他卻面對著西方國家的「人權」制裁，不知邀同一些發展中國家來宣播國際「生存權」和「發展權」的「優先」、和抗議西方「人權」倡導者對他國內政的「干涉」，是否能扺擋得住在中國本身（大陸和台灣）知識界就早已湧現的一些潛流的氾濫？抑或西岸學者－－儒式和非儒式的－－是否該溫故而知新的來有系統地考察一下中華民族－－一個有特殊文化傳統的人類最龐大的群體－－是否可能有一種特殊的或與當代其他地區或族群無異的「人權」體系？〔註21〕。

〔註1A〕參看P. L. Berger,Secularity -- West and East, 引見金耀基，《儒家倫理與經濟發展：韋伯學說的重探》，香港中文大學社會科學院暨社會研究所，現代化與中國文化研討會論文彙編，1985；及《中國時報》去年10月23日有關《15年來大學對國家政府認知有極大變化》的報導。
〔註1B〕韓德玉，《孔子「小人」價值觀論述》，《東嶽論叢》，1986年第4期。
〔註2〕《論孔子不代表地主階級》，《新建設》。1956年8月號。
〔註3〕晃松亭，《孔子的教育學說》，《天津日報》，1957年1月19日。
〔註4〕鍾肇鵬，《略論孔子思想的階級性》，《文史哲》，1961年第3期。
〔註5〕高亨，《孔子思想三論)，《哲學研究》，1962年第1期。
〔註6〕龐樸，《孔子思想的再評價》，《歷史研究》，1978年第8期：王先進，《對孔子認識意見的分歧所在》，《鄭州大學學報》，1978年第3期；周予同、賀卓君，《關於孔子的幾個問題》，《中華文史論叢》，1979年第1輯。
〔註7〕李澤厚，《孔子再評價》，《中國社會科學》，1980年第2期，這裡要特別指出的是孔子研究已經進入「社會科學」的領域，因為作者「打破了以往專對孔子思想作唯物唯心分析的框框，從民族文化心理結構的廣闊的歷史角度」出發。
〔註8〕《百科知識》，1989年第2期。
〔註9〕參考陳超，《論孔子的庶人觀》，《泰安師專學報》（社科版），1984年2月號，王興業，題目同上，《東嶽論叢》，1988年5月號；唐明禮，《〈論語〉中的君子與小人是個純階級概念嗎？》《南都學壇：社科版》，1988年1月號；張秉楠，《君子小人辨》，《中國哲學史月刊》，1989年11月號。
〔註10〕請參閱陳本亮，《毛澤東思想與中華民族文化》，《中國文化書院學報》（函授版），1987年第4期。
〔註11〕參看嚴捷，《論儒家道德的釋義學特徵及邏輯》，《復旦學報》，1988年第5期。
〔註12〕提出這項研討的還是嫡系的孔門中人，請參閱孔繁銀，《孔子並不輕視婦女》，《華東師範大學學報》（哲社版），1986年第2期。
〔註13〕這些說法特別有見於他著的《實理公法全書》和《大同書》。
〔註14〕請參看他所著《新民說：自由論》。
〔註15〕請參看他所著《辟韓》。
〔註16〕請參看他所著《南社叢談：關於我的名號》。
〔註17〕請參看他所著的《戰後之婦女問題》。
〔註18〕請參看他的《敬告青年》，《新青年》創刊號。
〔註19〕見革天（筆名），《國民日日報彙編》第1集。
〔註20〕見〔注10〕所引陳本亮文（作者為北京師範大學馬列研究所研究生。）
〔註21〕大陸中山大學吳熙釗教授在其近著《中國近代道德啟蒙》一書中，有許多中肯的反省，值得大家參考。◆